Kritike, prikazi, odlomci objavljeni na internetu

[Baudrillard]

Takva uverenja nisu bila deo verovanja koja su preovladavala krajem XX veka. Odbacivanje zavereničkog načina mišljenja nije zasnovano samo na uverenju da su teorije zavere pogrešne. Koren problema je mnogo dublji. Svet je sastavljen od izuzetno velikog broja međusobno povezanih činilaca, od kojih svaki ima sopstveno nesavršeno gledište o svetu i vlastiti skup ciljeva. Takav sistem se ne može kontrolisati jer jednostavno postoji previše činilaca kojima bi trebalo da manipuliše neka malobrojna grupa. Postoji previše nezavisnih stupnjeva slobode. Ovo je istinito za privredu, politički izborni sistem i društvene institucije koje prikupljaju činjenice koje bi teoretičari zavere morali da dovedu u sumnju. Čak i ako je Biro bio deo velike zavere da se prikrije njegova nekompetentnost u slučaju podmetanja bombe u Oklahoma Sitiju, teško se može poverovati da nijedan pripadnik Biroa stacioniran u Oklahoma Sitiju ne bi zbog osećanja krivice, ličnog interesa ili nekog drugog razloga otkrio kakva je bila uloga agencije u toj tragediji, ako ne štampi, a ono ljubavnici ili nekom članu porodice. Vladine agencije, čak i one koje su ustrojene i regulisane kao vojne ili obaveštajne agencije, zaražene su glasinama ili mestima odakle cure informacije. Tvrditi da se jedna takva eksplozivna tajna može sačuvati u dužem periodu znači pokazati nedostatak razumevanja prirode moderne birokratije. Kao i sam svet, i nju sačinjava previše ljudi s previše različitim interesima da bi se mogla lako kontrolisati.

Međutim, odbacivanje zavereničkog načina gledanja na svet nije nešto što me posebno interesuje. Ukoliko bi teorije zavere bile pogrešne, onda se bojim da nam je preostala očigledno apsurdna slika sveta. Usamljeni atentator može promeniti tok istorije ukoliko se američki predsednik nađe baš ispred njegovog radnog mesta dok je na pauzi za ručak. Konspirativni pogled na svet pruža nam mogućnost da saznamo da se tragični događaji dešavaju s razlogom i da što je događaj značajniji, to je značajniji i razlog. Naš današnji pogled na svet, koji teoretičari zavere odbijaju da prihvate, jeste takav da niko – ni Bog, ni mi, čak ni određeni pojedinci među nama – nema kontrolu. Štaviše, svet je (uključujući i ljude u njemu) izvan kontrole, neracionalan i apsurdan kao u delima Ežena Joneskoa (Eugen Ionesco) i Samjuela Beketa (Samuel Beckett).

Odbacivanje konspirativnog mišljenja ne implicira da je svet čista slučajnost, već samo to da nema čvrsto značenje i značaj. Mogu se odbaciti zavere oko Kenedijevog ubistva, a da se i dalje misli da je Osvaldovo ponašanje bilo striktno kauzalno i u potpunosti determinisano na način na koji to govori nauka. Međutim, takvo naučno razumevanje Osvaldovog ponašanja je apsurdno u onom smislu u kojem ja ovde govorim. Ne postoji nikakav ljudski ili emotivni činilac koji je odgovoran za njegovo ponašanje u tom smislu, već se samo radi o prostom delovanju moždane hemije i emocionalnih trauma iz detinjstva. Događaji kao što su atentat na Kenedija i podmetanje bombe u Oklahoma Sitiju imaju ogroman emocionalni uticaj na naš svet; zapravo, oni predstavljaju singularitete posle kojih američka kultura više nikad neće biti ista. Teorije zavere imaju tu vrlinu da pokušavaju da sačuvaju humano značenje – racionalni pristup – za ove vidljive promene, kako bi se one razumele u ljudskom smislu. Ukoliko su teorije zavere pogrešne, onda posmatrano iz ljudske perspektive, jedino što bismo mogli da kažemo jeste „Sranja se dešavaju”.

Posmatrano u ovom svetlu, izazov teorija zavera jeste u tome što nas primoravaju da biramo između skoro nihilističkog stupnja skepticizma i apsurdnosti: teoretičar zavere bira hiperskepticizam svojstven pretpostavljenoj disimilaciji na zaista globalnom nivou (nepoverenjem u tvrdnje naših institucija) umesto apsurdnost iracionalnog i u suštini besmislenog sveta. Sve dok se ne pojavi treća opcija – a možda je to jedan od zadataka filozofije – očekivaćemo da nezasnovane teorije zavera i dalje uživaju veliku popularnost.

 

[Baudrillard]

V

Koje pouke možemo izvući iz ovih razmatranja dinamike teorije zavere? Priča koju sam ispričao ukazuje na tri pouke.

Prvo, ludost teorija zavere ističe činjenicu da ne bi trebalo previše da brinemo kada naše teorije o društvenim pitanjima ne daju nikakav smisao određenim podacima. Očigledno, nisu svi podaci istiniti. Sem toga, iracionalna i ranjiva priroda ljudi trebalo bi da nas pripremi na to da su pojedini podaci koje dajemo pogrešni. Svedoci se pogrešno sećaju prošlosti ili iskazuju podsvesne sklonosti. Reporteri i vladini agenti mogu pogrešno da shvate stvari u prvim trenucima krize, a posle će im biti teško da priznaju greške. Iz ovih razloga, teorija, kojoj je glavna crta da objašnjava sve raznovrsne podatke i naizgled nepovezane pojave, mogla bi se dovesti u pitanje samo po ovoj osnovi. Očekujemo da su naša objašnjenja dobra, ali takođe očekujemo da nisu savršena.

Drugo, trebalo bi da budemo pažljivi i da ne racionalizujemo preterano ni svet ni ljude koji žive u njemu. Odbacivanje konspirativnog mišljenja implicira prihvatanje besmislenosti prirode ljudskog sveta. Baš kao i s fizičkim svetom, gde se uragani, tornada, ili neka druga „dela Božja” samo događaju, isto važi i za društveni svet. Neki ljudi samo rade određene stvari. Oni izvode atentate na svetske vođe, deluju na osnovu ogoljene misli neke ideologije i ostavljaju tragove na mestu zločina. Previše snažno verovanje u racionalnost ljudi, ili sveta uopšte, upućuje nas da tragamo za objašnjenjima koja ne postoje.

Treće, pouka teorija zavera jeste da treba prihvatiti da takve teorije uključuju skoro nihilistički stepen skepticizma prema ponašanju i motivima drugih ljudi i društvenih institucija koje oni predstavljaju. U onom obimu u kojem se teorije zavere zasnivaju na globalnoj i opštoj sumnji u motive i dobru volju drugih, one su bliske globalnom filozofskom skepticizmu. S ovim ekstremno skeptičkim stanovištima treba postupati na isti način. Trebalo bi da budemo obazrivi s teorijskim pristupima koji troše mnogo više energije na potkopavanje epistemičke vrednosti konkurentskih objašnjenja nego što rade na novim, pozitivnim dokazima.

I, na kraju, šta mislim o teorijama zavere? Moj početni motiv bio je da predstavim i analiziram teorije zavere u duhu Hjumove analize čuda. Prema Hjumovom mišljenju, čuda su po definiciji objašnjenja za koja nikada nemamo potvrdu u verovanju. Međutim, ukoliko je moja analiza ovde korektna, onda ne možemo reći isto to i za teorije zavere. One nisu po definiciji nepotvrdive. (Dobar primer je da hoćemo da verujemo bar u neke zavere – na primer, Votergejt i iranske kontraše.) Umesto toga, ukazujem na to da ne postoji ništa striktno analitično što nam dozvoljava da pravimo razliku između dobrih i loših teorija zavere. Izgleda da nailazimo na spektar slučajeva, koji se rangiraju od onih u koje se može verovati do onih u koje se ne može verovati. Najbolje što možemo da učinimo jeste da pratimo vrednovanje datih teorija kroz vreme i postanemo saglasni u trenutku kada verovanje u teoriju implicira više skepticizma nego što naš stomak može da podnese. Sem toga, pretpostavljam da je veći deo intuitivnog „problema” s teorijama zavere problem s teoretičarem, a ne s proizvodom teorije. Najverovatnije je da je problem psihološke prirode – ne prepoznaje se trenutak kada treba prestati s traganjem za skrivenim uzrocima. Ipak, smatram da je proučavanje teorija zavere, čak i onih najluđih, korisno, ako ni zbog čega drugog onda zbog toga što nas prisiljava da jasno napravimo razliku između „dobrih” i „loših” objašnjenja.

Brajan Kili

S engleskog jezika preveo Rade Kalik

* Naslov originala: Brian L. Keely, „Of Conspirаcy Theories”, The Journal of Philosophy, vol. 96, no. 3, mart 1999, 109–126.

 

[Baudrillard]

Melanholija kroz prostor i vreme

Pojam „melanholija“ označava stanje koje se najšire gledano može definisati kao viši stepen tuge i potištenosti, blizak današnjem pojmu depresije. Pored određenja stanja svesti podrazumeva i pojam trajanja, što će reći da neko ko je melanholičan nije takav u trenutku, već u produženom vremenskom trajanju. Izraz „melanholija“ stoga ukazuje na trajanje ovog osobenog osećanja, što je još jedan razlog da ga dovedemo u vezu, ali ne i da ga poistovetimo, sa depresijom. Osoba neće biti dijagnostikovana kao depresivna ako je neraspoložena jedan minut, sat ili dan, čak ni ako se tako oseća danima ili nedeljama; potrebno je da stanje pređe u oblik hroničnosti, da se potvrdi dovoljno dugim trajanjem, da bi prešlo u status depresije, ili po ranijim klasifikacijama, koje su prethodile industrijskoj revoluciji – melanholije. Još jedna činjenica ukazuje na to da melanholija ima veze sa trajanjem, ne samo sa trenutnim stanjem, a to je da se u predindustrijskom svetu posmatrala kao deo karaktera, odnosno jedna od četiri karakternih crta koje definišu osobu kao melanholičnu (tužna), sangviničnu (srećna, energična), flegmatičnu (ravnodušna) ili koleričnu (besna, agresivna).

Razlog za ovakvo razvrstavanje karaktera se može naći u klasičnoj teoriji, ne samo o individualnoj karakterizaciji u odnosu na to koja je osobina dominantna, već u postavci na kojoj je zasnovana cela medicina, a kroz prizmu te discipline, i doživljaj ljudskog tela. To je ugao u koji se postavlja razmatranje obavljeno u ovom eseju – pitanje melanholije kao pitanje odnosa između tela i duha. Teorija tela, duha i ličnosti koja obrađuje stanje melanholije postulira da se ljudski karakteri, ponašanje, ali i funkcionisanje tela (pa samim tim i cele jedinke) mogu podeliti na prisustvo četiri dominantne tečnosti u organizmu. U pitanju su crna zuč, žuta žuč, krv i slina (flegma). Etimologija termina melanholija ukazuje na ovu teoriju. Na grčkom jeziku, melanholija dolazi od dve reči, µέλαινα χολή (melaina hole), što znači crna žuč. Žuta žuč je, u ovim teoretskim okvirima, odgovorna za nasilan, agresivan temperament, i njeno dominantno prisustvo među telesnim tečnostima vodi takvom karakteru; crna žuč je odgovorna za stanje tuge, kojim ćemo se ovde posebno baviti, krv za stanje aktivnosti i radosti, i konačno slina, za stanje ravnodušnosti, u ozbiljnijim slučajevima za apatiju.

Zanimljivo je početi istraživanje na ovaj način, što će reći, od etimološke analize termina, ne samo iz standardne filološke prakse da se tako čini, već iz posebnih razloga vezanih za ovaj konkretni problem. Da bi se pravilno razumela melanholija kao pojam, naročito u današnjem kontekstu, potrebno je videti kako je ta ideja evoluirala kroz razne epohe, i kako se doživljaj tuge, kao i produženog stanja tuge, menjao kroz vreme. U ovom konkretnom slučaju, u pitanju je pre ciklična nego linearna struktura razvoja pojma, i sa tim vezano, ciklično shvatanje produženog stanja tuge, toliko produženog zapravo, da se može posmatrati kao integralni, konstitutivni deo karaktera.

Ono što je važno da se razume u okvirima klasične, predmoderne medicine jeste doživljaj melanholije kao čisto telesnog fenomena, zasnovanog u materijalnoj činjenici da određeno telo ima više ili manje određene telesne tečnosti. U ovom doživljaju sveta i tela, klasični lekari su smatrali da se melanholija kao stanje, kao uostalom i sva četiri stanja karaktera, mogu promeniti odnosno izlečiti pravilnom ishranom, fizičkom aktivnošću i drugim čisto materijalnim postupcima koji se primenjuju ne bi li se rešio čisto materijalan, telesni problem. Klasičnog lekara u tom smislu nije zanimala melanholija, ili ono što bi se danas klasifikovalo kao depresija, kao duševno stanje, stanje duha, ili ono što se u srpskom jeziku, čak i stručno medicinskom, naziva duševna bolest. Melanholija je bila posmatrana kao telesni, somatski fenomen, izazvan telesnim, materijalnim uticajima, kao što je nedovoljna ili preterana aktivnost, izlaganje previsokoj ili nedovoljnoj toploti, gladovanje ili prejedanje, i tome slično. Ideja ’duševne’ bolesti nije postojala kao takva.

Ako se posmatra istorija i geneza pojma duše, osobito kao entiteta koji je odvojen od tela, ili u mnogim slučajevima, suprostavljen telu (premisa o telu kao tamnici duše, na primer), uviđa se nekoliko etapa. Razmatranje tih etapa je potrebno za pravilno razumevanje ovog fenomena, jer je u centru našeg promišljanja melanholije situacija koja je smešta u duh ili u telo. Da bi se fenomen pravilno razumeo, potrebno ga je pre svega istorijski kontekstualizovati, odnosno vratiti se na sam početak društva, a samim tim i razmatranja ove pojave. Sa prelaskom na agrarni model ekonomije umesto sakupljačko-lovačkog, dolazi i prelazak sa nomadskog na sedentarni način života. Pojavom sedentarnog načina života, koji je uzrokovan poljoprivrednom revolucijom, javljaju se oblici religioznosti koji menjaju i nadgrađuju prethodne oblike kao što su šamanizam i animizam. Konkretno, sa poljoprivrednom revolucijom dolazi i obožavanje zemlje i zemaljskih, htonskih i teleuričnih božanstava, nasuprot totemističkom i šamanističkom obožavanju prirode, konkretnije životinja, ptica i slično. U okviru date promene se dešava i pojava misterijskih, inicijatorskih religija i kultova, koji govore o besmrtnosti duše, i koji ukazuju na mogućnost večnog života, odnosno postojanja i posle fizičkog nestanka tela. Ideja postojanja duše kao entiteta odvojenog od tela će u naknadnim epohama iz religije biti usvojena što od bliskih, što od prilično (ili bar naizgled prilično) različitih disciplina, kao što su filozofija i medicina.

Postojanje besmrtne duše je osovina ne samo misterijskih inicijatorskih religija, kao što su recimo orfizam, te čuvene Eleusinske misterije, već takođe i egipatskog kulta mrtvih, iako je u tom slučaju u pitanju visoko klasno stratifikovana ideja da samo određene individue imaju prava na večni zivot. Ova ideja večnog života se onda nastavlja kroz pitagorejstvo, postsokratovsku i naročito platonističku školu mišljenja. Data ideja se kroz hebrejsku monoteističku praksu (iako nije u potpunosti jasno koji je hebrejski stav na temu večnog života, tema o kojoj se i danas raspravlja) prenosi do hrišćanstva, te se kao takva ugrađuje u samu osnovu te religije. Hrišćanstvo se kroz Rimsko carstvo širi po Evropi, dolazi u kontakt sa paganskim običajima i paganskom mišlju, koje spremno integriše u svoju dogmu. Ideja duše kao entiteta odvojenog od tela raste i biva nadograđivana kroz rast i razvoj hrišćanstva, preko srednjeg veka, do renesanse i prosvetiteljstva. Ovo je trenutak gde razmatranje tela i telesnosti u ovom eseju, te posledično i ulogu istog u stanju melanholije, pravi razlaz sa opšte prihvaćenim stavovima na temu doživljaja tela u različitim epohama, konkretno srednjem veku, renesansi i prosvetiteljstvu.

Standardna premisa, barem kada je u pitanju Zapadna Evropa, jeste da je srednji vek polagao svu vrednost u ljudsku dušu, potpuno zanemarivši telo – te da je renesansa došla kao „oslobađanje“ ljudskog tela po uzoru na klasičnu starinu, i ponudilo estetski kao i duhovno, reafirmaciju telesnosti, materijalnog sveta i postojanja kao takvog. Naša premisa je potpuno drugačija – postulira se da je u srednjem veku doživljaj tela bio jasan i direktan, to jest, da se telo posmatralo kao zgusnuta esencija individue, odnosno duše, te da se ozbiljnijem razdvajanju ova dva pojma pristupilo tek u renesansi, a naročito u prosvetiteljstvu, pod odlučujućim uticajem Dekarta i kartezijanske škole mišljenja.

 

[Baudrillard]

Srednji vek, naročito u katoličkoj Zapadnoj Evropi, je obeležen fetišističkim obožavanjem tela, telesnosti i materije. Raskošne romaneskne i gotičke katedrale su dovoljan dokaz – kada se misli i spekuliše o raju, kao i o paklu uostalom, to se čini u gotovo isključivo telesnim okvirima i materijalnim okolnostima. Priča se, misli, slika i peva, o svetlosti bogatoj bojama (svetlost kao fizički, materijalni fenomen), muzici (opet, čulni, materijalni fenomen), i tome slično. Telo umrlog sveca se tretira kao fetiš, relikvija, sa najvećim pijetetom i svim mogućim počastima. Takođe, teorija o četiri telesne tečnosti jeste, kao i u klasičnom svetu, prisutna i korištena i u srednjem veku. U vremenu velike kuge, na primer, zvanično objašnjenje pandemije koje je izdao Univerzitet Sorbona u Parizu je bilo da mijazma (loš, otrovan vazduh) nastala iz loše konstelacije nebeskih tela, remeti pravilan rad osnovne četiri telesne tečnosti, te da se u tom smislu treba potruditi da se iste uravnoteže kao lek od bubonične kuge. Dakle, problem je medicinski bio postavljen kao pitanje tela, ne pitanje duha, iako naravno kuga strogo rečeno nije uporediva sa melanholijom.

Renesansa i naročito prosvetiteljstvo, pod uticajem Dekartove filozofije, donose ideju duše kao entiteta u potpunosti odvojenog od tela. Cela kartezijanska škola odlučno suprostavlja duh i dušu telu, te ističe supremaciju duha nad celim materijalnim univerzumom – poznate su Dekartove maksime na ovu temu. Posledično, ova teorija se prenosi i u druge discipline, ne samo filozofiju. Ljudski karakter se posmatra ne samo kao pojava direktno vezana za fizičke, telesne prilike date osobe, već se sve više dovodi u vezu sa nematerijalnim, duševnim, u tom smislu nevidivljim i apstraktnim okolnostima specifičnim za tu datu osobu. Nastaje ideja da duševna bolest, kao što data sintagma u srpskom jeziku krajnje direktno komunicira, ima veze sa dušom, ne sa telom. Koren problema kao i moguća terapija se stoga premešta sa odnosa telesnih tečnosti u domen duševnih, tj. psihičkih posledica uticaja okolnosti, okoline, statusa, odnosa sa drugim individuama itd. Celokupna grana psihologije, i njoj bliska praksa psihoanalize, počiva na ovim premisama. Problem koji određena individua ima zbog, na primer, zlostavljanja u detinjstvu ili ranoj mladosti, je duševne prirode, u pogledu da šteta nije nužno fizičke prirode (fizičke posledice su odavno zacelile, bol kao fizička manifestacija telesnog stresa je odavno prošao), već duševne. Stoga je i terapija, u tom smislu – razgovor sa akcentom na introspekciju.

Sledeća etapa u razvoju ideje telesnosti, i time, posledično, doživljaja melanholije, nastaje u visoko industrijalizovanom delu sveta, koje se na više različitih načina, pa i na ovaj, vraća paganskoj misli, ili onoj varijanti hrišćanstva koje je duboko uronjeno u paganizam. Izrečeno nešto direktnije, medicinski fenomeni poput depresije se sve manje posmatraju kao duševni otisak materijalnih okolnosti, ili pitanje interakcije sa drugim ljudima (koje je isključivo ne-materijalne prirode), već se situiraju – neki bi rekli svode – na materijalne okolnosti. Problem ogromnog povećanja broja ljudi koji se bore sa kliničkom depresijom u zapadnom svetu je zapažen, može se reći prominentan, u poslednjih nekoliko decenija. Sa rastom broja dijagnoza depresije, naravno, raste i zanimanje za pojavu i rešenja tog problema. Većina medicinske prakse danas se u tom smislu vraća paganskom doživljaju tela, na samo korak daleko od teorije četiri tečnosti koje definišu karakter i celokupno ponašanje organizma, tela, pa samim tim i ličnosti. U pitanju je nesto rafiniraniji pristup, gde se umesto širokog pojma telesne tečnosti razmatra endokrinološka, odnosno hormonalna ravnoteža jedne osobe. Depresija, kao i mnogi drugi duševni poremećaji te vrste, se stoga potpuno izmešta iz svoje duhovne, recimo u tom smislu i društvene kategorizacije, i smešta u telesnu – danas je depresija predstavljena pre svega kao endokrinološka neravnoteža, tačnije i sasvim bukvalno, nestabilnost telesnih tečnosti, kao što je to bio slučaj i u prošlosti. Terapija za depresiju u tom smislu jeste često materijalna, uzimanje hormona za koje se pretpostavlja da fale organizmu pogođenim ovim stanjem.

Iz ovog razloga smo na početku razmatranja istakli da geneza pojma telesnosti, a samim tim i geneza pojma melanholije, u zapadno-evropskom kontekstu prolazi kroz cikličan, a ne linearan razvoj. Razmatranje je pošlo od tela, kroz stadijum duše, vrativši se, na kraju, ponovo na telo. Razlozi ovome se mogu tražiti na mnogim mestima, no treba unapred istaći da je u pitanju uvek samo čista spekulacija, bez mogućnosti definitivnog i konkretnog zaključka. Da li je u pitanju uticaj marksizma i u okvirima te filozofije i teorije društva, usvojen materijalistički pogled na svet? Može se reći da je istorijski metod dijalektičkog materijalizma kojim se Marks koristio, izvršio odlučujući uticaj i na druge humanističke discipline, kao i u ovom slučaju, na medicinu. Može se takođe spekulisati o datoj pojavi na fonu društvenih okolnosti prisutnih u poznom industrijskom kapitalizmu, gde se jedan duševni fenomen tretira čisto telesno, u pokušaju da se data individua što bolje osposobi za rad i stvaranje vrednosti, bez konkretnog interesa da se dati problem ikada korenito reši. Može se dalje u tom smislu spekulisati sa time da je problem postavljen materijalno da bi se materijalno i rešio, jer je sagledan u svojoj materijalnosti, problem depresije individualan, pa je samim tim i rešenje problema individualno. Ako bi se usvojila premisa da je problem opštije, dakle apstraktnije, što će reći i duhovne prirode, došlo bi se do toga da depresija pre ima veze sa samom strukturom sistema u kome data individua postoji, pa bi se na tragu takvog razvoja misli došlo i do toga da rešenje može biti samo sistematske, nikako individualne prirode. U tom pogledu je materijalističko poimanje filozofije, da ne kažemo stvarnosti, uspešno instrumentalizovano u cilju očuvanja status quo. Dakle, problem depresije, ili šire gledano melanholije, je od opšteg sveden na čisto individualni.

Pokušajmo da sagledamo stvar iz nešto drugačijeg ugla. Zadržimo se na premisi da je melanholija opšti problem; no razmotrimo takođe i premisu do koje je razvoj ideje telesnosti došao – da je u pitanju problem tela, a ne duše. Dakle, u tom hibridnom sagledavanju problema, problem melanholije bi u isto vreme bio opšti, dakle zajednički mnogim pojedinicima (ogroman i rastući broj depresivnih ljudi dodatno potpkrepljuje ovaj argument) i telesni, to jeste materijalni. Možemo usvojiti da je izvor problema u materijalnom, ne u duševnom, odnosno apstraknom; možemo stoga, razvijajući tu premisu, doći do zaključka da, iako je problem telesne prirode, svejedno može biti uopšten, odnosno, u današnjem poretku i društvu koje je organizovano kako jeste, da je telesni, materijalni problem, dovoljno široko rasprostranjen da se može posmatrati kao opšte prisutan. Dakle, problem jeste telesne, ali je u isto vreme i društvene prirode. Telo se u ovom kontekstu posmatra kao društvena činjenica.

 

[Baudrillard]

Naš doživljaj melanholije u tom smislu situira problem u telo, ali ne medicinski i fiziološki, tako da ga svodi na hormonalnu ravnotežu, već na način da se telo postavlja kao društveni agent i društveni činilac, telo kao gradivna jedinica društva. Ovaj model se može sagledati kao suštinski blizak školi strukturalizma, gde se telo posmatra kao jedinica, blok u interakciji sa mnogim drugim blokovima, koji unutar sebe preslikano ima strukturu čitavog društva u čijoj izgradnji učestvuje. Telo je stoga, slika celog sistema, celog društva – telo pogođeno melanholijom, naročito u vidu rastućeg broja klinično depresivnih individua, utoliko više. Ova tačka posmatranja je stoga delimično zasnovana u Marksovom metodu dijalektičkog materijalizma, koji postulira značaj pre svega materijalnih okolnosti, te insistira na tome da prvenstvo uvek ima baza (materijalna činjenica), a potom nadgradnja (duhovna super struktura koja nastaje nad materijalnom činjenicom); delimično na Frojdovom stavu iskazanom u eseju „Društvo i nezadovoljstvo“ (Civilization and Its Discontents). U tom pogledu, Marks sa svojim insistiranjem na društvenom značaju materijalnih prilika, koje se direktno pretaču u pitanje klase, statusa, pa stoga i ličnog doživljaja individue direktno prethodi Frojdovom stavu da je splet neuroza od koga pati moderna jedinka direktno vezan za društvo u kome ta jedinka postoji.

Telesnost te jedinke, konkretno u slučaju melanholije, je u tom pogledu društvena i materijalna činjenica, te ćemo je kao takvu analizirati. Markuze je bio na istom zadatku, prvo, da spoji Marksov i Frojdov metod, drugo, da u teoretskom okviru, na taj način dobijenom, analizira moderni eros. Mi ćemo se služiti sličnom metodom, no ne da bismo analizirali (nužno samo) eros, već osećanje i doživljaj melanholije. Dakle, u datim okvirima, može se reći da je melanholija telesni fenomen, vezan za činjenično stanje tela koje postoji u kontekstu kasne faze industrijskog kapitalizma; da se, u okvirima te metode, to telo oseća pre svega otuđeno od samog sebe, a onda na tragu toga, i kao stepen toga, otuđeno od ostatka sveta, drugih društvenih činilaca, odnosno drugih tela.

Pojam otuđenja je uveo upravo Marks, govoreći pre svega o tome kako se u u kapitalističkoj proizvodnji od radnika otuđuje višak vrednosti, a kroz podelu rada na što veći broj radnika koji sve manje razumeju smisao i svrhu svog rada, se otuđuje upravo pojam rada. Kroz takav rad, pojednostavljen do veoma prostih i repetitivnih zadataka, se radnikovo postupanje i razmišljanje automatizuje, a samim tim i atomizuje. Radnik biva otuđen ne samo od svog vremena i rada, viška vrednosti koje je proizveo, već ultimativno, od svoga duha (kroz repetitivne i zaglupljujuće zadatke), društvenosti, i, za ovo razmatranje najvažnije, tela i telesnosti. Radnik mora biti fizički, telesno prisutan u svom radu, osobito kada je u pitanju fizički intenzivan posao, ali i kada nije. Individua koja postoji u ovakvim okolnostima je stoga na svakom nivou svoga bića otuđena. Frojd postulira da je upravo otuđenje ono što civilizacija donosi sa sobom; da je otuđenje od tela zapravo osnovna premisa društvenosti i civilizovanosti kao takve. Društveno svesna individua neće slušati svoje telo, već naprotiv, ’krotiće’ ga da bude saobrazno društvenom postojanju kroz razvijen sistem mikro i makro zabrana, inhibicija, i samim tim frustracija. Frojd ovu teoretsku postavku širi i postavlja u same osnove civilizacije kao takve, dakle ne vezuje je nužno za civilizaciju koja je obeležena kapitalističko industrijskim načinom proizvodnje. Marks vidi problem otuđenja individue u društvu koje počiva na ovim ekonomskim, materijalnim premisama, dok ga Frojd vidi u društvu kao takvom. Markuze pokušava da sintetiše ove stavove, te da predloži mogućnost komunističkog, ne kapitalističkog, industrijskog društva, u okviru koga će konačno biti moguće prevazići erotsku, a zatim i opštu otuđenost individue.

Premisa kojom se bavimo u okvirima ovog eseja jeste da je industrijksi način proizvodnje u poznom kapitalizmu, i život jedinke u okvirima sistema definisanog tim načinom proizvodnje, upravo uzročnik melanholije; da je melanholija pre svega telesni problem, vezan za telo i materijalno postojanje jedinke, no da telesnost tog problema počiva u otuđenosti date individiue (datog tela) prvo od same sebe, a potom od ostatka zajednice, drugih tela koja čine društvo. U tom pogledu, naša definicija melanholije ima veze sa (ponešto) sličnim stanjem nostalgije – konkretno, nostalgije tela za predindustrijskim, predagrarnim, zapravo, pred-društvenim vremenom. Ovo je okosnica Frojdovog eseja „Društvo i nezadovoljstvo“ – društvo nastaje kao pokušaj osoba koje ga prave da udruživanjem pobegnu od patnje, u nastojanju da prevaziđu oštre materijalne okolnosti u kojima postoje. No, ono što se dešava je da osobe koje prave društvo da bi pobegle od patnje (materijalne, fizičke, konkretne, kao što je recimo napad divlje životinje) samo premeštaju patnju u domen odnosa između individua i njhovih tela, dakle sublimiraju i formulišu patnju drugačije. Umesto da telo pati od napada divlje zveri, patiće od osećaja otuđenosti koji je nastao usled sistema mikro i makro inhibicija koje se nalaze u samom korenu društvenosti kao takve. Patnja tela viđena na ovaj način jeste upravo forma atavističke nostalgije – čežnja tela za povratak u pred-civilizacijsko vreme, slobodno od dobrovoljno usvojenog ili nasleđenog sistema mikro i makro prinuda i ograničenja. Melanholija je za Frojda otuđenost, ali ne kao za Marksa od rada, pa preko toga plodova rada, uma, duha, na kraju tela, vec od instinkta, impulsa i poriva koji datiraju mnogo ranije od pojave industrijske revolucije i kapitalističkog ustrojstva društva. U tom pogledu je koristan i Frojdov esej „Totem i tabu“ kao i na veoma sličnom tragu, „Mojsije i monoteizam“. U njima Frojd govori o frustraciji koju osećaju pripadnici plemena prema patrijarhu koji monopoliše sve resurse i sve žene tog plemena; koji se, vođeni tom frustracijom, udružuju i ubijaju svog patrijarha. U tom smislu Frojd, moguće nesvesno, sublimira Marksovu postavku o klasnoj borbi i predstojećoj komunističkoj revoluciji. Scenario je suštinski isti u oba slučaja – obespravljena većina se udružuje protiv privilegovane manjine i ruši nepravedan poredak, zarad ravnopravnije raspodele resursa.

U tom pogledu je potrebno pravilno se odrediti prema problemu, te jasno iscrtati poziciju između ova dva položaja. Da li je melanholija (pa i neuroza, frustracija, itd), prema Frojdu, proizvod društva kao takvog, nezavisno od društvenih odnosa koji u njemu vladaju; ili je, više u smeru Marksove teorije, proizvod ovog konkretnog društvenog ustrojstva, industrijskog kapitalizma? Odgovor se može naći u Frojdovom radu i njegovom već pomenutom eseju, inspirisanom pozno devetnaestovekovnom fascinacijom primitivnim društvima. Frojdova premisa je da su ta društva, od kojih mnoga nisu agrarna, već funkcionišu na materijalnoj bazi lova i skupljanja, zapravo mnogo srećnija od modernog, razvijenog društva, koje počiva prvenstveno na agrarnoj, a potom i na industrijskoj revoluciji i načinu proizvodnje. Društvo koje nastaje na premisi gomilanja kapitala i stvaranja viška vrednosti – dakle, poljoprivredno jednako kao i industrijsko – je ono koje stvara osećaj frustracije i nezadovoljstva. Primitivno, u ovom smislu predagrarno društvo, je ono koje taj osećaj ne poznaje, ili ga poznaje u znatno manjoj meri i u znatno drugačijem obliku. Može se zaključiti stoga da je ovaj deo Frojdove teorije blizak jednom važnom aspektu Marksove teorije, a to je pitanje vlasništva.

Frustracija, nezadovoljstvo, otuđenost, pa samim tim i melanholija, nastaju u društvu koje poznaje vlasništvo kao pojam. U tom pogledu je poljoprivredno društvo veoma slično, ako ne i potpuno istovetno industrijsko-kapitalističkom. Ta društva postoje na vertikalnoj osi, gde se definišu dva sloja, upravljača i posednika viška vrednosti sa jedne strane, i radnika sa druge. Isto kao što su svojevremeno robovlasnici, a potom feudalni plemići, gomilali viškove vrednosti proizvedene od strane robova, potom kmetova, tako je i slučaj i sa kapitalistom koji gomila višak vrednosti koji proizvede radnik. U tom pogledu se Marksova teorija može projektovati u prošlost, te istaći da je rob, odnosno kmet, na sličan način bio otuđen od svog rada kao i moderni radnik. Ova analogija ne može biti potpuna, naravno, jer je priroda rada bila suštinski drugačija u predindustrijsko i u industrijsko vreme; no može biti delimična, osobito u kontekstu u kome je nama potrebna, kao potvrda stavu da melanholija nastaje pre svega od telesnog doživljaja otuđenja koje društvo proizvodi. Nije važno da li je to društvo agrarno, ili industrijsko; na tragu Frojdove teorije – u aspektu koji vidi problem ljudske nevolje u društvenosti uopšte – i Marksove teorije, koja problem vidi (delimično) u otuđenju plodova rada od radnika – ideja vlasništva se nameće kao razlog za telesnu otuđenost, i samim tim, osećanje melanholije, odnosno u ovom konkretnom slučaju, depresije. Vlasništvom se individua u okviru društva definiše, a samim tim i izoluje od ostalih individua – u širokom smislu gledano, i da vlasništvo poseduje, i da ga ne poseduje. Milijarder je svakako u beskonačno povoljnijoj poziciji od beskućnika, no, kako je beskućnik od društva otuđen nemanjem imovine, tako je i milijarder od društva otuđen imanjem previše imovine.

U eseju „Civilizacija i nezadovoljstvo“ Frojd govori o osećanju okeana, odnosno, osećanju koje osoba može da ima u odnosu na ostatak društva, svoje okoline, zapravo celog univerzuma. Ako je osoba animista, ili panteista, može na tragu svojih religioznih ubeđenja osećati vezu ne samo sa svim drugim živim (i mrtvim) individuama, već sa celokupnom prirodom kao takvom, sa celim univerzumom. Frojd ovo osećanje poredi sa okeanom, ili, da budemo malo poetičniji, kapljicom vode u okeanu, gde individuu prožima intenzivno osećanje blaženstva zbog pripadnosti jednom znatno širem i kompleksnijem sistemu, pa i entitetu, nego što je ta individua sama. Proces individualizacije je ono što pripadnika društva deli od ovog osećaja; naša postavka jeste da je taj osećaj upravo telesne prirode, i da je melanholija (Frojd bi pre rekao frustracija, odnosno šire gledano nezadovoljstvo) upravo nedostatak, i trajna nemogućnost imanja tog osećaja šire pripadnosti. Frojd u tom osećaju vidi želju za povratkom u detinjstvo, te želju za mogućnošću obožavanja svemoćne figure oca i patrijarha, te je stoga vidi kao suštinski atavističku tendenciju na ontogenetskoj kao i na filogenetskoj osnovi.

 

[Baudrillard]

Potrebno je ovde istaći da se pojmovi frustracija, nezadovoljstvo i melanholije nipošto ne poistovećuju. U pitanju su drugačije kategorije, drugačiji nivoi apstrahovanja, kao uopšte i različiti pojmovi. Iako su u pitanju potpuno drugačije pojave, postulirano je da je izvor tih pojava zajednički, te da je društvene prirode, iako je u domenu telesnog. Melanholiju vidimo kao proizvod telesnog, pa samim tim i društvenog diskontinuiteta, odsustvo onoga osećaja koji Frojd zove okeanskim, osećaja totaliteta i zajedništva postojanja koji upravo, paradoksalno ili naizgled paradoksalno, nastaje u društvu koje po definiciji jeste zajednica, pojava zasnovana na zajedništvu. Ovakvo viđenje melanholije, kao izvesne vrste atavističke nostalgije za predpoljoprivrednim (i naročito predindustrijskim), pa samim tim i predistorijskim svetom, je ono koje postulira i sasvim drugačiji dozivljaj sreće, kao osećanja suprotnog melanholiji. Recimo da je u podeli na četiri osnovna karaktera, od koje je počelo razmatranje, melanholija nasuprot sangviničnosti, kao što je i koleričnost suprotna ravnodušnosti. U tom pogledu, definicija jednog pojma, u ovom slučaju melanholije, treba da bude dopunjena analizom njegove suprotnosti.

Ako postuliramo da je esencija melanholije osećaj otuđenosti, dakle atavističke nostalgije tela za preddruštvenim svetom, to nas upućuje na zajednicu nomadskih skupljača-lovaca, i društva zasnovanog na tim materijalnim osnovama. U pitanju su dakle mnogo manje zajednice, mnogo pre na nivou manjeg plemena nego kao što je danas slučaj sa nivoom nacionalnih država, dakle pokretljive grupe koje se premeštaju sa jednog mesta na drugo kada se privremeno iscrpe trenutno dostupni resursi. Ovakav život podrazumeva odsustvo pojma vlasništva, koji smo direktno doveli u vezu sa osećajem otuđenosti, prvo, jer je nemoguće za malu zajednicu koja funkcioniše na ovom ekonomskom modelu da stvori značajnije viškove, drugo, zato sto je teško odnosno nemoguće biti pokretljiv sa značajnom količinom akumuliranih dobara. Dakle, ljudi uglavnom poseduju ono što mogu da ponesu, što nije mnogo; no još tačnije, zbog izrazito teških uslova života, postoji jasna svest o značaju svakog pojedinca za opstanak zajednice, te je dobrobit, pa samim tim i vlasništvo, prenesesno na celinu zajednice pre nego na pojedinca. U tom pogledu, krajnje materijalno, kao i konceptualno, pojedinac pripada zajednici u najkonkretnijem mogućem pogledu, zasnovanom na premisi da je njegov ili njen opstanak ključan za tu zajednicu u meri u kojoj je opstanak te zajednice ključan za tu datu individuu.

U tom pogledu, sreća kao suprotnost tuzi (ili, depresiji), sangviničnost kao suprotnost melanholiji, upravo podrazumeva stalnu aktivnost (važan aspekt sangviničnog karaktera) prisutnu u nomadskom načinu života, za razliku od sedentarnog poljoprivrednog, te industrijskog. Ovakav način života podrazumeva stalno istraživanje prisutno u lutanju, nasuprot ograničenosti kako prostornoj tako i mentalnoj, koja nastaje kao nužna posledica agrarnog, odnosno industrijskog načina proizvodnje. Ono sto ta dva ustrojstva sveta nude kao ključnu prednost i preimućstvo u odnosu na nomadsko lutanje, i razlog zašto su se ta dva modela, jedan pa drugi, toliko uspešno nametnuli, je sigurnost koja nastaje kroz akumulaciju viškova proizvodnje (ako jedne godine žetva ne uspe, postoje rezerve od prošlih godina), i fizička sigurnost koju pruža život u okviru sela ili grada u odnosu na život u divljini. U tom pogledu, pojam sreće zasnovan u suprotnosti melanholiji, viđenoj kao atavistička nostalgija, podrazumeva aktivnost, istraživanje, radoznalost, hrabrost, isto kao i nesigurnost, strah, veoma izvesnu pogibiju u sukobu sa divljim zverima i uopšte prirodom kao takvom, kao i stalno osećanje napetosti i naglašenog telesnog osećanja prisutnosti. Osećaj sreće u tom pogledu nije ono što se u vernakularnom shvatanju tog pojma podrazumeva, poput zadovoljstva, euforije, ispunjenosti, radosti, i tome slično; u pitanju je osećaj zgusnutog prisustva, pre svega telesnog, aktiviranosti instinkta i čula, potpunu – opet telesnu – uronjenost u živi i pulsirajuci svet večno budne i večno prisutne, opasne prirode. Takvo poimanje sreće dakle po definiciji, za zelenim stolom, isključuje osnovne minimume onoga što danas smatramo kao nužno za sreću, dakle materijalnu situiranost, uopšte imanje doma, fizičku sigurnost, osećaj udobnosti (toplote, sitosti, itd); takav doživljaj sreće je pre svega zasnovan na nesigurnosti.

Ako se uzme ne etimološki definisano, već opet vernakularno shvatanje pojma melanholije, ovo objašnjenje dodatno dobija na smislu. Pojam melanholije – makar u srpskom jeziku, mada ništa manje ni u drugim evropskim jezicima, jeste prilično klasno definisan, odnosno stratifikovan. Nije konvencionalno razmišljati o nesreći siromašnih viđenoj kroz prizmu melanholije – u tu svrhu se pre koriste termini kao sto je beda, stradanje i tome slično. Simbolički spektar termina melanholija pre podrazumeva situiranu osobu, nekoga ko pati ne zbog siromaštva, već iz drugih razloga. Slika melanholične osobe nije stoga ona koja u sebi sadrži osobu koja strada od gladi ili hladnoće, već osobu koja ne pati od striktno rečeno klasno definisanih problema, već pati relativno dobro situirana. U tom smislu, melanholična patnja upravo jeste ona koja je definisana akumuliranim viškom sredstava – patnjom zbog otuđenosti tela od opšte zajednice tela, od opšteg telesnog kolektiva; dakle, melanholija je više patnja kapitaliste čije je telo u jednakoj meri, ali suštinski drugačije otuđeno od svoje telesnosti i prirode koliko i ono od radnika lišenog plodova njegovog rada.

Važno je ovde istaći da je radnik u direktnom, fizičkom kontaktu sa svetom, odnosno svojim radom; njegovo otuđenje proizilazi iz preterane jednostavnosti njegovog ili njenog rada, kao i od prisvajanja plodova tog rada. Vlasnik, to jeste kapitalista, baš kao i feudalac i robovlasnik pre njega, nije fizički povezan sa radom, ubire plodove rada bez da ga sam vrši; u tom pogledu je on fizički odvojen od materijalnog sveta. Hegel u Estetici navodi primer razlike između upotrebne vrednosti predmeta koji smo sami napravili, i upotrebe predmeta koji je kupljen, za koga ne znamo kako je nastao. Isto vazi za hranu, stanište, ili bilo koji drugi način prisvajanja tuđih plodova rada – nemanje fizičke veze sa nastajanjem nečega, bila to jabuka ili cipela, udaljava korisnika tog objekta od osećaja povezanosti koji bi inače nastao u bavljenju i stvaranju tog istog materijalnog objekta. Dakle, i radnik i vlasnik su, svako na svoj način, otuđeni od materijalnog sveta, i posledično tome, od svog tela i svoje telesnosti. U ovom pogledu je ilustrativan poznati Tolstojev odlomak o razmatranju jednog konja kako je to neobično da on pripada gazdi koji ga nikada nije jahao, niti video, a ne pripada radniku koji ga svaki dan timari, hrani, ponekad jaše, itd.

Melanholija jeste, viđena na taj način, proizvod viška sigurnosti i manjka aktivnosti – u pitanju je manjak rizika, koji vodi dužem i stabilnijem životu slabijeg kvaliteta, životu ispunjenom i premreženom sistemom mikro i makro inhibicija i frustracija, nasuprot znatno kraćem, napornijem, ali i sadržajnijem, telesno zaokruženijem postojanju lovca-skupljača. U formi zaključka, vratimo se na početak razmatranja, genezu sagledavanja melanholije prvo kao telesnog, zatim kao duševnog, zatim opet kao telesnog problema. Premisa jeste da se razvojem različitih ekonomskih modela, od lovačko-skupljačkog, preko agrarnog, do industrijskog, menjao i doživljaj ljudskog tela – da je upravo pojava agrarnih zajednica dala prostora za razvoj ideje o besmrtnosti duše. Ne može se nužno reći da ideja duše nije postojala i ranije, jer totemizam i šamanizam definitivno uključuju premisu duhova viših sfera, viših bića, životinja, i totaliteta postojanja; no ideja besmrtnosti duše, definisane mimo kolektiva, viđene kao individualne pojave vezane za konkretnog pojedinca, ima veze sa agrarnim ekonomskim i društvenim modelom. Doživljaj melanholije, i nasuprot tome sangviničnosti, nastaje upravo u agrarnim društvima, onim koja proizvode osećaj sigurnosti i prekid kontiuiteta sa prirodom. Frojdov osećaj okeana u tom smislu direktno ima veze sa romantičarskim nasleđem, te stalnim lamentiranjem mislilaca poput, na primer, Šilera, o otuđenju čoveka od prirode, te bremenu svesti koje čini da on bude svestan sebe i prirode, ali da zbog te svesti ne može pripadati prirodi, pa samim tim ni sebi.

Ovu tendenciju preuzimaju pesnici romantizma, ponajviše Bajron, koji atavističke porive ostvaruje kako u poeziji, tako i u stvarnom životu. Čajld Harold, možda njegovo najpoznatije delo (kao i njegov Don Žuan, uostalom) je posvećen putovanju po predelima za koje pesnik smatra da su egzotični i naglašeno primitivni. U pitanju je zapadnoevropska orijentalistička fantazija o rubnim delovima sveta, polucivilizovanim zemljama i teritorijama gde čovek živi nesputan okovima društva i civilizacije. Bajronovom putniku, kao i Bajronu samom, fali uzbuđenja koje u industrijalizovanoj Engleskoj više ne može da pronađe i doživi, te se stoga otiskuje na putovanje u liminalno poznato, u nastojanju da sa sebe zbaci okove „kulturnog“ postojanja i vrati se svojoj primalnoj suštini.

Ova tendencija za napuštanjem Evrope, zapravo za napuštanjem civilizacije kao takve, opstaje i razvija se u više različitih smerova, no uvek sa suštinski istom motivacijom. Sa jedne strane je mit granice koji se gradi u Severnoj Americi, ideja o čoveku koji zgađen truležom i korupcijom dekadentne, raspadajuće Evrope, dolazi u američku divljinu sa željom da počne sve ispočetka. Početak američke književnosti je sav u mitu o granici; izrazito uticajan književni i filmski žanr vesterna, isto tako. U pozadini te mitopoetike je stabilno i gotovo bez izuzetka ono što će Frojd definisati kao nelagodu izazvanu društvom.

 

[Baudrillard]

Sa druge strane okeana, u „starom svetu“, melanholija kao svojevrsna atavistička nostalgija se dosta lako i očigledno može pronaći u epohi simbolizma, kao i „dekadentne“ poezije autora poput Bodlera, Malarmea, Remboa, Vajlda itd. Naročito prva dva autora krajnje otvoreno lamentiraju nad užasima moderne civilizacije, te formulišu veoma specifično osećanje, varijantu melanholije koju nazivaju spleen. Ovo stanje duha najbolje predstavlja atavističke tendencije sadržane u samom pojmu melanholije. Osoba pogođena splinom je zasićena društvom, jer je uzela previše od svega što ono ima da ponudi. Bolesnik od ove bolesti je previše čitao, gledao, živeo i osećao – konkretno u kontekstu moderne, industrijalizovane zapadne Evrope – te oseća kao da taj život više nema šta da mu ponudi. Jedino rešenje je napustiti Evropu, društvo, civilizaciju, i otisnuti se u nove, egzotične, nadasve divlje predele. Pesnici zaraženi splinom žele da odu još dalje od Bajrona, ne da lutaju po Južnoj Evropi i Bliskom Istoku, već da se otisnu u daleke tropske predele i same granice kolonijalnog sveta. Opet, u pitanju je orijentalistička fantazija, i opet, kao i u slučaju Bajronove poezije i vestern žanra, osobito vešt način da se upakuje ekspanzionistička, kolonijalna, imperijalna propaganda – no, takođe je u pitanju činjenica da su kolonizatorske tendencije sasvim na liniji sa stvarnom nelagodom koju udobni, industrijalizovani, moderni život nosi.


U pitanju je potvrda premise da je melanholija klasno definisano osećanje. Putovanja u egzotične predele nisu jevtina, a to naročito nisu bila pre sto pedeset godina. Kao i danas, i tada je o tom poduhvatu mogla da razmišlja samo veoma imućna osoba. Da bi se razvio splin kao oblik melanholije, individua treba da bude dovoljno bogata da se obrazuje, da ima dovoljno vremena slobodnog od rada da iščita sve knjige za koje će onda shvatiti da su nepotrebne, da obiđe sve muzeje koji će izgubiti svaku draž, i da proživi sva iskustva i situacije koje će se ispostaviti kao dosadne; potom, potrebna je da individua u pitanju ima mogućnosti da prosto ode u egzotični deo sveta i tamo provede ostatak života u čisto limbičkom, atavističkom uživanju. Dakle, da bi se osoba zatekla u ovom problemu splina, a potom melanholije, te da bi ga potom adekvatno rešila, potrebno je da ima znatna sredstva na raspolaganju, i da bude lišena potrebe da radi i privređuje. Drugim rečima, imovina i vlasništvo, udobnost praćena anksioznošću koje izazivaju, prave problem za čije je rešenje, stvarno ili prividno, potrebno još imovine i još vlasništva. Kad Bodler i Malarme pevaju o odlasku u egzotične delove sveta, ne pevaju o zemljoradnji, lovu ili skupljanju voća, već o luksuzu, miru i čulnosti (luxe, calme et volupté), dakle više nego udobnom životu za kojim žude iz svoje već znatne i problematične udobnosti.

Boris Petrović

 

[Baudrillard]

ILI ĆETE UMRETI OD GLADI, ILI ĆETE UMRETI NA POSLU

U decembru 2019, televizijska mreža Al Jazeera English priredila je razgovor starog reditelja Kena Louča (1936), koji snima filmove o položaju radničke klase u Engleskoj, i mladog pisca Eduara Luja (1992) koji piše romane o položaju radničke klase u Francuskoj.

Video zapis ovog važnog razgovora može se gledati na Youtubeu, a objavljen je i njegov transkript kao knjiga.

Knjiga je prevedena i na naš jezik: Ken Loach & Edouard Louis, „Dijalog o umjetnosti i politici“ (Multimedijalni institut, Zagreb, 2021).

Na samom početku razgovora konstatovano je da se država i u Engleskoj i u Francuskoj povukla sa svoje bitne funkcije socijalne brige o nezaposlenima i radno nesposobnima, da su zakoni o radu prerađeni tako da štite isključivo prava vlasnika i privatnog poseda, da su uništena radnička udruženja, da je razorena radnička kultura, da su sindikati rastočeni, da su partije levice izgubile svoju oštricu i orijentaciju, pre svega, svoje političke ciljeve predstavljajući jezikom desnice, te da sam socijalni sistem funkcioniše po principu kaznenog sistema.

U bogatim društvima Francuske i Engleske, glad i strah od gladi, oružja su vlastodržaca i posednika. Ukratko, „ili ćete umreti od gladi, ili ćete umreti od rada (na poslu)“.

Rad je postao nasilje. Tražiti posao – mazohistički je potez.

Nemati posao – ubistvena je situacija.

Radeći da biste preživeli, trpite nasilje radnih uslova i radnog procesa, naime, pristajete na nasilje, učestvujete u njemu i, neminovno, nevoljno, postajete nasilnik, Nasilje rada, u nizu svojih reprodukcija, po liniji traumatičnog nezadovoljstva radnog čoveka, pretvara se u krajnjoj fazi u nasilje u intimnoj sferi:

Vraćate se kući s posla, na kojem trpite nasilje, jer ste u podređenom položaju, jer radite ono što vam se ne radi, ono što morate, a da od toga jedva možete da podmirite bazične potrebe, hladni pogon svog života; dakle, vraćate se s posla kući (koja najčešće i nije vaša, ili uskoro neće biti vaša) pod konstantnim stresom (od posla i od gubitka posla, u strahu od smrti od siromaštva, u strahu od siromaštva vaših najdražih), „vraćate se kući iscrpljeni, postajete agresivni prema osobi koju volite. Ako se malo kasnije zapitate ‘ali zašto sam bio toliko agresivan?’, postajete svjesni da je preko vas prošao neki oblik agresivnosti, nasilja, koji nije dio vas, jer je to nasilje fluks koji je iskoristio vaše tijelo kao kanal“, kao provodnik.

Pri tome, nije jednostavno postati svestan ovog tuđeg učinka nasilja koje počini osnovnim svojim radom izrabljeni, osnovnim radom omalovaženi čovek, jer živi u kulturi kojom vlada vlastodržački i vlasnički diskurs: za svoj položaj, za svoje siromaštvo, za svoju nesigurnost, sam je odgovoran. Siromaštvo je „njegova krivnja, jer nije bio dobar u školi, nije dovoljno radio…“ Srami se svog položaja, nesigurnosti i sirotinje, jer je sam sebe i svoje bližnje dotle doveo svojom lenjošću, svojom glupošću, svojim neradom, svojim nemarom, svojim manjkavim ljudskim osobinama i radnim sposobnostima!

Šta činiti? Kako promeniti ovu nehumanu situaciju koja se svakim časom sve više i više učvršćuje. Priprema je socijalno poreklo, kao živo blato. Njen diskurs fundira školstvo, cementiraju ga mediji, a prihvatile su ga i partije levice kao duh vremena.

„Mislim da se moramo riješiti onih koji su na vlasti! Oni se nikada neće promijeniti“, veli Ken Louč. Da bi se svrgnuli oni na vlasti, najpre treba svrgnuti njihov diskurs koji je dobio status opšteg, zajedničkog diskursa, kao da je sam temelj onog što se naziva res publica, iako je, zapravo, dinamit pod osnovama te stvari.

Eduar Luj kaže: „Ljevica i dalje govori o produktivnosti…“ Dakle, levica je prigrlila krucijalne želje nehumane ekonomije, ona se dodvorava pojmovima produktivnosti, efikasnosti, tržišne utakmice, konkurentnosti…

Od starog pojma o radu, koji je čisto gubljenje vremena i ubijanje ljudskog bića na rate, mora se preći na novi pojam o radu, a iz njega – k novoj koncepciji rada, utemeljenoj na humanoj osnovi. To je prevashodni zadatak levice. Louč veli: „Želimo sistem u kojem će na vidjelo izaći najbolje od ljudi.“

Današnji sistem proizvodnje, političke ekonomije i politike, na videlo iz ljudi izvlači ono najgore. Bogatstvo bogatih zavisi od bede siromašnih. Kultura bogatih zavisi od nekulture siromašnih. Samopouzdanje bogatih zavisi od klasne nesvesti siromašnih. Uzoritost bogatih zavisi od toga što njihovim jezikom govore siromašni. Levica mora da progovori svojim jezikom, jezikom jarke konfrontacije.

Evo jasnog primera zamke u koju je levica upala! Uvek kažemo: branimo slobodu medija! Stvar je u tome da kažemo: stvorimo slobodu medija! Zašto?

Zato što nema slobodnih medija. Zato što su svi mediji u rukama desnice. Braneći njihovu slobodu, branimo prava desnice. To je vrzino kolo u koje se uplela levica, a kolovođa joj je jezik desnice, koji štiti ideje i želje vlasničke klase i zida odbranu njenih privilegija.

Da bi se manjina bogatih tovila, siromašna većina mora da umire od gladi. Da bi se ova manjina osećala sigurno, mase moraju da grcaju u strepnji za puki opstanak. Da bi kapitalisti i vlastodršci bili opušteni, mase moraju da glođu teskobu. Zato jezik konfrontacije, etika konfrontacije i estetika konfrontacije.

Zlatko Paković