Izučavanje komparativne indoevropske mitologije: Ritualistička škola
Ritualistička škola je proslavljena naučnicima, kakav je sir James Frazer (1854-1941), koji je u svojoj Zlatnoj grani potencirao bliske veze između mita i rituala. On se fokusirao na uvjerenje da su rituali bili vršeni kako bi se manupulirao, odnosno obnovio univerzum, te da je mit samo pripadajući narativ ovog rituala. U Frazerovom djelu je velika pažnja posvećena kralju kao utjelovljenju plodnosti, koji se jednom godišnje pario sa duhom ženskog roda kako bi pospješio rast vegetacije i čije je zdravlje bilo slika zdravlja društva kojim je vladao. Bolest ili deformacija rezultat su njegove nesposobnosti da pospješuje plodnost; stoga je morao biti smijenjen ili ubijen od strane nasljednika, odnosno periodično ritualno umrijeti, kako bi se pomladio! Empirijska baza Frazerove studije bili su izvještaji o narodnim običajima, praksama, vjerovanjima i mitovima iz cijelog svijeta. Komparativna mitologija mogla je tada u drevnim mitovima otkriti različite prakse, koje se tiču održanja plodnosti i, u nekim slučajevima, tragove ritualnih radnji predviđenih za manipulaciju kosmičkim elementima.
Kao i u slučaju naturalsitičkog pristupa, nemoguće je negirati određene elemente, koje je naglašavala ritualistička škola, a koja se mogu naći u mitologijama ogranaka Indoevropljana, npr. česta tema jeste ritualno parenje kralja, ili sa figurom ženskih atributa, koja je pretstavljala plodnost zemlje. Nadalje, drugi pripadnici ove škole kao što je lord Ragalan imali su na veliki utjecaj na studij komparativne mitologije. Njegova knjiga Heroj (1930) istražuje periodične strukturalne obrasce u životu heroja, bazirane na mitskoj, kao i kvazihistorijskoj literaturi, u kojima se periodične sekvence događaja mogu razlučiti, npr., neobično začeće heroja plemenita roda, njegovo progonstvo i povratak.
Ritualno ponašanje, kao podloga u nekim IE mitovima prdloženo je od strane Brucea Lincolna, koji je ispitao prirodu IE žrtve unutar generalne sheme IE kosmogonijskog mita, u kojem se svijet obnavlja, bolje rečeno „reciklira“, kroz žrtvovanje životinja,a koje obnavlja makrokosmičku egzistenciju, koja je prvobitno kreirana. U nekim slučajevima, specifični rituali u IE tradicijama, npr. zakopavanje kose kako bi se posjpješivala plodnost, zahvaljujući sličnosti između rasta kose i trava, pomažu u argumentovanoj rekonstrukciji IE mita. Ipak primjenjivati čisto ritualsitički pristup kao interpretativni ključ za cijelu IE mitologiju, bilo bi ignoriranje onoga što je apriori najesencijalnije u njoj, tj. siliti mitske elemente u prokrustovu postelju interpretacije.
Prevedeno iz: Mallory, J. P.; Adams, D. Q. (1997). Encyclopedia of Indo-European Culture. London and Chicago: Fitzroy-Dearborn.
Izučavanje komparativne indoevropske mitologije: naturalistička škola
Prvobitna škola komparativne mitologije iz sredine 19. stoljeća je imala gledište da je podloga IE mitologije zapravo alegorija prirodnih fenomena, posebno onih vezanih za Sunce, ali druge elemente. Vodeći naučnik ovog pristupa Friedrich Max Müller (1823-1900), bio je predvodnik škole “solarne mitologije“, koja je indoevropski mit lingvistički i strukturalno pokušavala objasniti suprotstavljenostima u prirodi. Müller je smatrao da rani Indo-Evropljani nisu bili sposobni za apstraktno razmišljanje, te su glavni prirodni fenomeni opisivani mitskim riječnikom, npr. zora nestaje u vatrenom zagrljaju Sunca, jest jednako prelasku zore u dan.
Nakon raseljavanja Indoevropljana i pojave zasebnih jezičkih ogranaka, ovi su mitovi bili zaboravljeni, a novi kreirani kako bi bili usklađeni sa „oboljenjem jezika“, koji se udaljio od izvornih mitskih metafora. Svrha komparativne mitologije je da ispita etimološku bazu imena bogova, te da usporedi strukturalne elmenete u različitim mitovima kako bi se došlo do izvornih indoevropskih mitova, koji su nesumnjivo povezani sa prirodnim fenomenima.
Stoga se npr. životopis mitskog heroja, odnosno njegovo uzdizanje i konačna propastmoglo promatrati kao mitska metafora dnevne putanje Sunca, dok je borbe heroja sa čudovištem metafore borbe između noći i dana. Naturalistička škola mitologije definitivno je osporena zbog svojih propusta (jedna kritika je svela sam Mullerov život na solarnu metaforu) i, uglavnom je napuštena kao primarni intepretativni ključ za indoevropsku mitologiju. S druge strane, ne može se poricati da se neki dijelovi IE mitologije moraju vezati za prirodne fenomene, posebno nekoliko imena božanstava koja su rasprostranjena među različitim granam Indoevropljana, a predstavljaju PIE jezičke forme koje se odnose na prirodne fenomene kao što su Sunce, zora i nebo. Stavljanje fokusa primarno na prirodne fenomene u IE mitu posebno je primjetno u skorijim radovima Jeana Haudrya koji je sugerirao da je centralni konceptIndoevropljana bio univerzum podijeljen na tri neba (kosmos danju, u zoru/sumrak i noću), na osnovu kojeg možemo ustanoiti organizaciju drugih kocnepata, npr. božanstava (nebeskih bogova, bogova posrednika, te noćnih duhova i duhova preminulih), boja (bijelo dnevno nebo, crveno nebo u zoru i sumrak i tamno noćno nebo), socijalne funkcije (nebeske boje imaju svoje socijalne valencije).
Ova podjela nam može pomoći i u tumačenju razvoja mitskog narativa, kao npr. u slučaju arhetipskog heroja Herkulesa (moguće vezanog za ime Here [< *jereha- 'godina' – dakle onaj koji pokorava godinu, zadobija besmrtnost i tako zaobilazi cikličnu prirodu psotojanja. (Iako se često navodi, etimološka baza za ovaj cjelokupan argument nije u cjelosti sigurna, pa se tako Hera može izvesti i od *ieh]- 'napraviti, biti aktivan', dakle 'tjelesne mogućnosti, snaga' (kao spartansko eipfw = lirenl) « *ih]r-en-) 'teenager' ('onaj koji posjeduje mladalačku snagu'). Tada bi Hera bila nešto kao njena rimska dvojnica Junona, izvedenica od „mlada“, ili staroinijskog Sakti, što ej također izvedenica od 'snaga'. Herkules bi tada bio „slavljen zbog snage“ što ima daleko više smisla kao imr od „slavljen zbog godine, ili „slavljen zbog Here“. Naturalsitička škola je posebno ovisna na etimološkim vezama.
Ovaj pristup je u posljednje vrijeme posebno razvio Garret Olmsted svojim rekonstrukcijama PIE mita sakupljanjem miješanih skraćenih verzija vlastitih imena (inačnica i pseudonima, epiteta, epifanija itd.) različitih keltskih božasntava, praveći pri tome komparacije sa mitološkim tradicijama drugih indoeevropskih grana. Jedan se galski bog, npr. smatra podlogom galskog Vellaunosa i Esusa (u rimskoj interpretaciji Marsa i Merkura), a njegove karakteristike se mogu izdvojiti analizom više inačnica i nadimaka, npr Vemostonos „ozlijeda gromom“ (npr. vlada munjama), Dcdos “oko”, ili “onaj koji vidi – vidioc” (slično nordijskom Qoinn), Medocios “onaj koji donosi presude” (slično kao staroindijski Varuna), od kojih se rekonstruiše PIE nebeski bog, koji vlada munjama i gromovima, spašava oblake od zmije, te omogućuje kišu i plodnost. Ne u potpunosti različito od „oboljelsoti jezika“ Maxa Mullera, u ovom slučaju se bavimo mnoštvom epiteta IE božanstava koje možemo proicirati unazad u doba PIE jedinstva, koja je korisna u nedostatku imena za različita božanstva.
Prevedeno iz: Mallory, J. P.; Adams, D. Q. (1997). Encyclopedia of Indo-European Culture. London and Chicago: Fitzroy-Dearborn.
Gornji i donji bogovi
Bogovi * deiwo—´s, su kako smo vidjeli, izvorno i etimolški nebeska bića. Dakle, kada se o vogovima govori generalno, onda ih se locira na nebu. Tako je Indra prathamé víyomani, deva—´na—m Sádane “na najvišem nebu, sjedištu bogova” (RV 8. 13. 2). Samo se za najniža sjedišta-staništa bogova (sáda—m si, plural od sádas-), kaže da su nam vidljiva. Isti izraz „sjedište bogova“ θεων ili qθανα/ των aδο_ koristi se kod Hesioda za nebo, a kod Homera za Olimp. aδο_ i sádas- su ista riječ, dok sádanam i sádman, ukazuju a isto korijen sa različitim sufiksima. Pojavljuje se i u irskom sid, doslovno „sjedište“, riječi korištenoj za brda i uzvisine za koje se vjerovalo da u njima obitavaju paganski bogovi. Ipak o nebesima e možemo razmišljati kao domu svih natprirodnih sila, koje privlače našu pažnju. Neki su pripadali zemlji, ili podzemlju. Ukoliko je psotojalo razlikovnje između vedrog neba izad oblaka i nižih zona ispod oblaka, onda je jasno da su postojale moći sa sferom utjecaja i u ovoj drugoj sferi. Stoga nije iznenađujuća podjela na gornje i donje bogove.
U hetitskim dokumentima nailazimo na duge liste božanskih svjedoka, kojima se obraća kao „bogovima neba i bogovima zemlje“. Istu dihotomiju nalazimo kod Grka, npr. kod Eshila, _πατο_ τε θεο? κα?βαρ3τιμοι χθο/νιοι θ_κα_ κατ_χοντε_ „i jednima i drugima, najvišim bogovima i htonskima... koji prebivaju u grobovima“; Ag. 90 0πα/ των, χθον_ων. Euripid, Hec. 146 θεο7_ το3_ τ, Ο1ραν_δα_ (v.l. ο1ραν_ου_) το3_ θ, 0π: γα_α, „nebeskim bogovima i onima pod zemljom“. Slično tome u latinskom Tit Livije priziva: inferus an superus tibi fert deus funera, Vlixes?(Pacuvius Trag. 212) quis deos infernos quibus caelestis dignet decorare hostiis?; CIL i.2 2525 di superi et inferi; (Livy24. 38. 8). Jedan oskanski natpis glasi nip huntruis nip supruis aisusis ‘nec inferis nec superis sacrificiis’(no. 19. 7 Buck). Hun je jasno srodno sa grčkim χθον-. Prvi red galske tablice pronađene u Chamalieresu glasi andedíon . . . diíiuion risunartiu „Naklonošću donjih bogova“; ovi bogovi ponovo su pomenuti u trećem redu kao anderon anderon ‘inferorum’, gdje je ander etimološki povezano sa latinskim infer - (< *n˚d her-).
(Prevedeno iz: M. L. West, Indo-European Poetry and Myth, Oxford University Press 2007, p. 122-123)
-
