Antropološka pretpostavka jeste da je čovek sposoban da prevaziđe sopstvenu prirodu, tj. budući da je sazdan po obrazu Božijem, on poseduje ,,organ viđenja”, odnosno ,,ni čula ni um”. On je određen za ,,istinsko viđenje”, kada ,,prestane da vidi”. U daljem tekstu ćemo videti da, u odnosu na Palamine hristološke stavove, ova sposobnost prevazilaženja sebe se uvek razumeva ličnosno: Ličnost (ili ipostas), na osnovu svoje slobode (koja, po sv. Grigoriju Niskom, jeste ikona Božija), poseduje otvorenost, sposobnost da voli drugoga, pa samim tim i da ljubi Boga i da Ga u toj ljubavi pozna.
Bogoslovsko načelo koje Palama pretpostavlja, jeste da Bog, čak i kada opšti sa očišćenim telom i umom, po Svojoj suštini ostaje transcendentan. U tome, Palama sleduje sv. Grigoriju Niskom, koji govori o mističkom opitu u okviru iskustva božanske neiscpnosti, pri čemu koristi izraz, termin stremljenje (epektasis): Zajednica sa Bogom se nikada ne iscrpljuje ili zasićuje, već otkriva da velike stvari uvek tek treba da dođu. Npr, Pesma nad pesmama može da podstakne na opisivanje zajednice sa Bogom kao bezgranično ushođenje ,,iz slave u slavu”, slično savršenom obliku erotične ljubavi, u kojoj istinska radost doživljava svoju punotu, ali istovremeno iščekuje i ono što tek treba da dođe.
Dakle, apofatičko bogoslovlje je nešto mnogo više od jednostavnog dijalektičkog sredstva, kojim se u okvirima ljudske logike, potvrđuje Božanska transcendentnost. Ono takođe opisuje i stanje, koje prevazilazi sam proces mišljenja, u kojem se Bog pozitivno otkriva ,,duhovnim čulima”, a da pri tome ne gubi ništa od Svoje transcendentnosti: kao ,,svetlost”, kao ,,istočnik oboženja”, a da pri tome ostaje ,,više-od-Boga” i ,,više-od-Načela”. Ovo je Palamu podstaklo da napravi distinkciju između konačno transcendentne i nepojmljive Božanske suštine sa jedne, i obožujućih i nestvorenih energija sa kojima čovek stupa u zajednicu, sa druge strane.
U svojoj bogoslovskoj odbrani isihazma, Palama se posebno bavi jednim pogrešnim tumačenjem: poistovećivanjem hrišćanskog opita bilo sa intelektualnim znanjem ili bilo kojim oblikom fizičkog ili mističkog – ali prirodnog – viđenja. Kao što smo već videli, on ne odbacuje svojevrsna dostignuća grčke filosofije ili učestvovanje čovekovih prirodnih funkcija, kao što su telo ili ,,srce”, u percepciji Njegovog prisustva. Međutim, ono nije rezultat ,,prirodnih” napora, bilo umnih ili asketskih, već je to dar lične božanske zajednice ili oboženja koje prevazilazi sve što je stvoreno. Ono je ,,nestvoreno”, jer je to Sam Bog Koji se Sam daje. To je ,,ipostasna” svetlost, ,,koju svetitelji duhovno sagledavaju”, koja ,,ne postoji samo simvolično, kao što je to slučaj sa projavama iznenadnih događaja”, već je to ,,prosvetljenje neveštastveno i božansko, blagodat nevidljivo viđena i neznano poznana. Šta je ona ustvari, oni istinski znaju.”U kontekstu ovog stvarnog bogoviđenja, Palama se, sledujući sv. Maksimu Ispovedniku i sv. Jovanu Damaskinu, poziva na novozavetne opise Hristovog Preobraženja na gori (Mt. 17, 1-9; Mk. 9, 2-9; Lk. 9, 28-36; 2.Pt. 1, 17-21). Budući da se gora Preobraženja povezuje sa gorom Tavorom, to je cela ova rasprava između Varlaama i Palame najčešće poznata kao rasprava o ,,tavorskoj svetlosti”. Zaista, u grčkoj patristici, počevši od Origena i sv. Grigorija Niskog, viđenje Boga se uvek opisuje kao viđenje svetlosti, verovatno zbog toga što je centralna biblijska (naročito kod ap. Jovana) tema ,,svetlosti” i ,,tame” bila poznata i neoplatonistima i mogla je veoma lako da posluži kao odgovarajući bogoslovski model. Međutim, jedan od prevashodnih Palaminih ciljeva jeste da napravi kristalno jasnu razliku između svakog oblika svetlo-iskustva van okvira hrišćanskog otkrovenja i istinskog viđenja Boga kao Svetlosti koja je obasjala Njegove učenike na gori Preobraženja, a koja je, u Hristu, postala pristupna udovima Njegovog Tela, tj. članovima Crkve. Istinsko ,,oboženje” je postalo moguće kada je, po rečima sv. Atanasija, ,,Bog postao čovek, kako bi čovek postao bog.” Kao posledica toga je, po Palaminom mišljenju, posle Ovaploćenja nastupila radikalna promena u odnosu Boga i čoveka, koja sva druga iskustva i otkrovenja – bilo u Starom Zavjetu ili među Jelinima – čini pukim senkama dolazeće stvarnosti. On piše: ,,Da je ono svojstveno racionalnoj duši, oboženje bi bilo ostvarivo svim narodima kako pre (Hristovog) dolaska, tako i danas, bez obzira na veru ili pobožnost.”
To, međutim, ne znači da Palama oboženje shvata u avgustinovskim okvirima, te da pravi striktnu razliku između ,,prirode” i ,,blagodati”. Kao što su to i mnogi savremeni istoričari pokazali, grčka patristička antropologija je ,,bogocentrična”.
Prvosazdani čovek je bio obdaren izvesnim ,,božanskim karakteristikama”, budući da je stvoren po ,,obrazu” Božijem. Prema sv. Maksimu Ispovedniku, te karakteristike su ,,bitije” i ,,večnost” (koje Bog po prirodi poseduje, ali ih daruje i samom čoveku), a pre njega je još sv. Irinej Lionski poistovetio ,,duh” koji prirodno pripada čoveku sa Svetim Duhom. Stoga, čovek nije potpun čovek, ukoliko nije u zajednici sa Bogom: On je ,,otvoren prema gore” i njegovo naznačenje jeste da deli prijateljstvo sa Bogom. Ali, budući da Bog ostaje apsolutno transcendentan po Svojoj suštini, čovekova zajednica sa Njim je bezgranična. Nikada neće nastupiti njen kraj, koji bi bio konačni kraj. Bog je i transcendentan i neiscrpan. Čovekova zajednica sa Bogom nikada ne može ,,prestati”. Palama brani upravo ovu transcendentnost i vidi je kao centralni, najpozitivniji i suštinski aspekt ne samo isihazma, kao tradicije monaške duhovnosti, već i kao osnovni element hrišćanske vere kao takve: Čovek kroz Hrista ne stupa u zajednicu sa ,,Bogom filosofa i učenjaka”, već sa Onim Koji se, ljudskim jezikom rečeno, može nazvati jedino ,,višim-od-Boga”.
Ipostasno, ,,ličnosno”, Logos – druga Ličnost Svete Trojice – uzimajući punoću čovečnosti postaje po Svome Telu izvor ili mesto oboženja. Biti ,,obožen” znači ,,postojati u Njemu”, tj. učestvovati u Njegovom Telu, Koje je prožeto (,,prenošenjem osobina” u ipostasnu zajednicu) božanskim životom ili ,,energijom”. Evharistijska zajednica u Hristovom oboženom čovečanstvu u vidu Hleba i Vina ima upravo ovaj smisao. Evo, često citiranih Palaminih reči o ovoj veoma važnoj temi:
,,Budući da Sin Božiji, po neizmernoj ljubavi Svojoj prema čoveku, nije samo prisajedinio Svoju božansku Ipostas našoj prirodi, obukavši se u živo telo obdareno slovesnim razumom ... već se sjedinio ... i sa samom čovekovom ličnošću, sjedinjujući se sa svakim vernim kroz pričešće Njegovim Svetim Telom, te budući da je postao jedno telo sa nama (Ef. 3, 6) i učinio nas hramom nerazdeljenog Božanstva, jer u Samom Hristovom telu obitava sva punoća Božanstva telesno (Kol. 2, 9), kako onda da On ne može da prosvetli one koji bivaju udostojeni ozarenja božanskim zrakom Njegovog Tela koje obitava u nama i prosvetljuje naše duše, isto onako kao što je On obasjao tela Svojih učenika na tavorskoj gori? Jer, na dan Preobraženja, to Telo, istočnik svetle blagodati, još ne beše sjedinjeno sa našim telima; ono je spolja prosvetljavalo dostojne koji su Mu pristupali i ozarivalo dušu posredstvom telesnih očiju; ali sada, budući da se sjedinilo sa nama i da obitava u nama, ono prosvetljava dušu iznutra.
............
Bogoslovsko načelo koje Palama pretpostavlja, jeste da Bog, čak i kada opšti sa očišćenim telom i umom, po Svojoj suštini ostaje transcendentan. U tome, Palama sleduje sv. Grigoriju Niskom, koji govori o mističkom opitu u okviru iskustva božanske neiscpnosti, pri čemu koristi izraz, termin stremljenje (epektasis): Zajednica sa Bogom se nikada ne iscrpljuje ili zasićuje, već otkriva da velike stvari uvek tek treba da dođu. Npr, Pesma nad pesmama može da podstakne na opisivanje zajednice sa Bogom kao bezgranično ushođenje ,,iz slave u slavu”, slično savršenom obliku erotične ljubavi, u kojoj istinska radost doživljava svoju punotu, ali istovremeno iščekuje i ono što tek treba da dođe.
Dakle, apofatičko bogoslovlje je nešto mnogo više od jednostavnog dijalektičkog sredstva, kojim se u okvirima ljudske logike, potvrđuje Božanska transcendentnost. Ono takođe opisuje i stanje, koje prevazilazi sam proces mišljenja, u kojem se Bog pozitivno otkriva ,,duhovnim čulima”, a da pri tome ne gubi ništa od Svoje transcendentnosti: kao ,,svetlost”, kao ,,istočnik oboženja”, a da pri tome ostaje ,,više-od-Boga” i ,,više-od-Načela”. Ovo je Palamu podstaklo da napravi distinkciju između konačno transcendentne i nepojmljive Božanske suštine sa jedne, i obožujućih i nestvorenih energija sa kojima čovek stupa u zajednicu, sa druge strane.
U svojoj bogoslovskoj odbrani isihazma, Palama se posebno bavi jednim pogrešnim tumačenjem: poistovećivanjem hrišćanskog opita bilo sa intelektualnim znanjem ili bilo kojim oblikom fizičkog ili mističkog – ali prirodnog – viđenja. Kao što smo već videli, on ne odbacuje svojevrsna dostignuća grčke filosofije ili učestvovanje čovekovih prirodnih funkcija, kao što su telo ili ,,srce”, u percepciji Njegovog prisustva. Međutim, ono nije rezultat ,,prirodnih” napora, bilo umnih ili asketskih, već je to dar lične božanske zajednice ili oboženja koje prevazilazi sve što je stvoreno. Ono je ,,nestvoreno”, jer je to Sam Bog Koji se Sam daje. To je ,,ipostasna” svetlost, ,,koju svetitelji duhovno sagledavaju”, koja ,,ne postoji samo simvolično, kao što je to slučaj sa projavama iznenadnih događaja”, već je to ,,prosvetljenje neveštastveno i božansko, blagodat nevidljivo viđena i neznano poznana. Šta je ona ustvari, oni istinski znaju.”U kontekstu ovog stvarnog bogoviđenja, Palama se, sledujući sv. Maksimu Ispovedniku i sv. Jovanu Damaskinu, poziva na novozavetne opise Hristovog Preobraženja na gori (Mt. 17, 1-9; Mk. 9, 2-9; Lk. 9, 28-36; 2.Pt. 1, 17-21). Budući da se gora Preobraženja povezuje sa gorom Tavorom, to je cela ova rasprava između Varlaama i Palame najčešće poznata kao rasprava o ,,tavorskoj svetlosti”. Zaista, u grčkoj patristici, počevši od Origena i sv. Grigorija Niskog, viđenje Boga se uvek opisuje kao viđenje svetlosti, verovatno zbog toga što je centralna biblijska (naročito kod ap. Jovana) tema ,,svetlosti” i ,,tame” bila poznata i neoplatonistima i mogla je veoma lako da posluži kao odgovarajući bogoslovski model. Međutim, jedan od prevashodnih Palaminih ciljeva jeste da napravi kristalno jasnu razliku između svakog oblika svetlo-iskustva van okvira hrišćanskog otkrovenja i istinskog viđenja Boga kao Svetlosti koja je obasjala Njegove učenike na gori Preobraženja, a koja je, u Hristu, postala pristupna udovima Njegovog Tela, tj. članovima Crkve. Istinsko ,,oboženje” je postalo moguće kada je, po rečima sv. Atanasija, ,,Bog postao čovek, kako bi čovek postao bog.” Kao posledica toga je, po Palaminom mišljenju, posle Ovaploćenja nastupila radikalna promena u odnosu Boga i čoveka, koja sva druga iskustva i otkrovenja – bilo u Starom Zavjetu ili među Jelinima – čini pukim senkama dolazeće stvarnosti. On piše: ,,Da je ono svojstveno racionalnoj duši, oboženje bi bilo ostvarivo svim narodima kako pre (Hristovog) dolaska, tako i danas, bez obzira na veru ili pobožnost.”
To, međutim, ne znači da Palama oboženje shvata u avgustinovskim okvirima, te da pravi striktnu razliku između ,,prirode” i ,,blagodati”. Kao što su to i mnogi savremeni istoričari pokazali, grčka patristička antropologija je ,,bogocentrična”.
Prvosazdani čovek je bio obdaren izvesnim ,,božanskim karakteristikama”, budući da je stvoren po ,,obrazu” Božijem. Prema sv. Maksimu Ispovedniku, te karakteristike su ,,bitije” i ,,večnost” (koje Bog po prirodi poseduje, ali ih daruje i samom čoveku), a pre njega je još sv. Irinej Lionski poistovetio ,,duh” koji prirodno pripada čoveku sa Svetim Duhom. Stoga, čovek nije potpun čovek, ukoliko nije u zajednici sa Bogom: On je ,,otvoren prema gore” i njegovo naznačenje jeste da deli prijateljstvo sa Bogom. Ali, budući da Bog ostaje apsolutno transcendentan po Svojoj suštini, čovekova zajednica sa Njim je bezgranična. Nikada neće nastupiti njen kraj, koji bi bio konačni kraj. Bog je i transcendentan i neiscrpan. Čovekova zajednica sa Bogom nikada ne može ,,prestati”. Palama brani upravo ovu transcendentnost i vidi je kao centralni, najpozitivniji i suštinski aspekt ne samo isihazma, kao tradicije monaške duhovnosti, već i kao osnovni element hrišćanske vere kao takve: Čovek kroz Hrista ne stupa u zajednicu sa ,,Bogom filosofa i učenjaka”, već sa Onim Koji se, ljudskim jezikom rečeno, može nazvati jedino ,,višim-od-Boga”.
Ipostasno, ,,ličnosno”, Logos – druga Ličnost Svete Trojice – uzimajući punoću čovečnosti postaje po Svome Telu izvor ili mesto oboženja. Biti ,,obožen” znači ,,postojati u Njemu”, tj. učestvovati u Njegovom Telu, Koje je prožeto (,,prenošenjem osobina” u ipostasnu zajednicu) božanskim životom ili ,,energijom”. Evharistijska zajednica u Hristovom oboženom čovečanstvu u vidu Hleba i Vina ima upravo ovaj smisao. Evo, često citiranih Palaminih reči o ovoj veoma važnoj temi:
,,Budući da Sin Božiji, po neizmernoj ljubavi Svojoj prema čoveku, nije samo prisajedinio Svoju božansku Ipostas našoj prirodi, obukavši se u živo telo obdareno slovesnim razumom ... već se sjedinio ... i sa samom čovekovom ličnošću, sjedinjujući se sa svakim vernim kroz pričešće Njegovim Svetim Telom, te budući da je postao jedno telo sa nama (Ef. 3, 6) i učinio nas hramom nerazdeljenog Božanstva, jer u Samom Hristovom telu obitava sva punoća Božanstva telesno (Kol. 2, 9), kako onda da On ne može da prosvetli one koji bivaju udostojeni ozarenja božanskim zrakom Njegovog Tela koje obitava u nama i prosvetljuje naše duše, isto onako kao što je On obasjao tela Svojih učenika na tavorskoj gori? Jer, na dan Preobraženja, to Telo, istočnik svetle blagodati, još ne beše sjedinjeno sa našim telima; ono je spolja prosvetljavalo dostojne koji su Mu pristupali i ozarivalo dušu posredstvom telesnih očiju; ali sada, budući da se sjedinilo sa nama i da obitava u nama, ono prosvetljava dušu iznutra.
............