O subjektu (postmoderniteta)

Evropski identitet slobodnog pojedinca utemeljen je na radu u zajednici, na aktivizmu volje koja sebe vidi u spoljasnjem svetu koji zeli da potcini sebi (ili svome trebanju). Bila to privatna volja pojedinca koji otelotvoruje drzavni princip, samovolja autokrate ili pak ideal gradjanske revolucije olicen u jednakosti (protestantskom moralu koji radja kapitalizam), uvek je rec o afirmativno postavljenom pojedincu (u okviru opsteg ideala i interesa) koji zeli sto vise materijalnih dobara, moci ili slobode za sebe i zajednicu.

Pojedinac postmoderniteta suocen je sa globalizacijom i multikulturalnoscu. Tehnoloski razvoj i informaticka revolucija, ciji smo svedoci poslednjih decenija, izmenila je nas odnos prema kulturi stanovanja, ubrzala protok ljudi, robe i znanja, unapredila ljudske mogucnosti i vecu slobodu izbora kada je u pitanju mesto boravka. Covek bira bolje uslove za rad u razvijenim zemljama zapada i buduci da je disproporcija ekonomskog standarda veca, mozda, nego ikada pre u istoriji, migracije su, ne samo posledica zelje ljudi za boljim zivotom, vec, na neki nacin, i nuznost funkcionisanja umrezenog sveta danas, sveta u kojem vise ne samo roba, vec najpre informacija, ne poznaje granice. U tom smislu su mogucnosti koje se otvaraju vece nego ikada pre, ali se postavlja i pitanje koliko su danas smanjene potrebe za biti-kod-kuce (i sta to uopste znaci), koliko je ono sto nosimo sa sobom samo jedna iluzija nase posebnosti, koliko je kulturna matrica koju zelimo da sacuvamo potisnuta na racun univerzalnih vrednosti i sta one danas predstavljaju?

Kultu rada kao da je sve podredjeno. Brzina sa kojom se suocavamo, a koje je preduslov za uspeh na licnom planu, poboljsanje standarda, utice na to koliko ce jacati ili bledeti nasa zelja da sacuvamo posebnost jednog etniciteta, njegov folklor, olicen mozda jos samo u predmetima koji ga simbolisu. Habitus subjekta postmoderniteta danas kao da je vise u sluzbi same komunikacije, koja nadilazi potrebu za dijalogom i zeljeni put do komfora ( i dokolice, kao izvrsnih tekovina demokratije) i postaje sama sebi svrha, mesto srastanja i praznjenja vrednosti.

Kultura stanovanja udruzena je sa kulturom saobracaja, jezickog i kulturnog transfera, bez kojih ne moze da funkcionise. Nas dozivljaj prostora direktno je uzrokovan nasom moci da mogucnosti prevazilazenja pojma blizine pretvorimo u stvarnost puta koji nam obecava lagodnost. Naravno, arhitektonika megalopolisa ogledalo je i socijalnih razlika, centar kao nalicje trzisnog redukcionizma suprotstavljen je logoru periferije i opredmecuje se u necemu sto nema estetskih pretenzija, vec je ostvarena kibernetika stanovanja u kojoj prostor predstavlja samo brigu za odrzanje koncepta egalitarnosti (pomiriti subjektivnost i broj).

Zato je kretanje samo deo vrtoglavice profita i informacije. I sta, pri tome, znaci prozimanje kulturnih identiteta, jer je pitanje, cini se, podredjeno nedostatkom nase zelje da uopste sebe predocimo u skladu sa sopstvenim nasledjem u tudjoj sredini. Nimalo paradoksalno, posebnosti su itekako na spoljasnji nacin vidljive, ali ostajanje u sferi ove pojavnosti nasih “prethodecih identiteta” koji se ogledaju u umetnickom izrazu, literaturi, narodnoj nosnji, mozda najbolje govori o trajnom ogranicenju periferije, preslikanom izgubljenom zavicajnom. Folklor je, na taj nacin, poslednji oblik bezanja od slike simulakruma, koncepta nivelacije i regulacije posredovanog mas-medijskog.

Jezik informaticke revolucije ne nosi bogatstvo sadrzaja, vec pre jednoznacne simbole brzine, rada, sto je put koji danas proglasavamo alijenacijom. Polivalentnost stila ostaje u jednom obrascu koji konotira sazimanje vrednosti. Dislokacija palanke, tako, predstavlja izazov preispitivanja kulturnih identiteta evropskog puta, jer se tek na razvalinama postmodernog manirizma, u pitanjima njemu postavljenim, moze roditi snaga novog grada, obnovljenog kretanja i aktivizma zajednice ka izvornim vrednostima.

U logisticko-materijalistickom svetu danasnjice , duhu grada, koji je orudje u kojem se reflektuje balast biblioteckog znanja (gde se u pukoj reciklazi postojecih teorijskih paradigmi mozda i ocituje nivelacija licnosti i nemoc za istinsko stvaralacko), moguce je ponuditi alternativu u izvorima unutar i izvan civilizacijskog modela. Jer temelj Evrope poznaje i asketizam, drustvenu autarhicnost helenistickog perioda, koji kroz stoicicam postavlja zatvorenog pojedinca u sukob iskljucivo sa svojim nagonima, zeljom da se oni pobede i ostvari unutrasnji ideal u sucelju sa svojom granicom, smrcu. I ovaj, univerzalni zahtev, svakako je sapripadajuci evropskoj subjektivnosti, ali je rezultat iznedren istorijskim rasponom sustinski drugaciji. Naravno, bas iz razloga cinjenice da je, u svojevrsnoj reverzibilnosti, moderan covek ponistio svoju subjektivnost, svodjenjem licnosti na objekat apstraktne, kolektivisticke volje (toliko svojstvene totalitarizmu).

Sa druge strane, na drugom kraju sveta, citava civilizacija zadrzala je u sebi princip neodvojivosti religije i filozofije, koji sprecava volju da izadje iz sebe i postane globalna, a modaliteti prilagodjavanja indijske i kineske drustvene organizacije, jesu samo spoljasnje prihvatanje ideja koje dominiraju svetskom pozornicom. Sustina istocnjacke supstancijalnosti toliko je daleka od ostvarenog coveka zapada koji je porobio prirodu i drustvo sopstvenoj oslobodjenoj volji (za moc?), koja je srz modernog pragmatizma, ali i jedan od najvaznijih karaktera evropske obicajnosti uopste.

Ipak, u zasicenju civilizacije kojoj pripadamo, ne samo u kultovima okrenutim istoku, javlja se potreba za samocom, za refleksijom koja ne pretenduje da namece volju drugome, jer je mnogoljudnost gradskog zivota, u jednom subkulturnom vidu, stvorila i otpor kultu rada i proizvodjenju afirmativnosti. Iz jedne vizure, poput kraja grcke epohe, ispostavlja nam se novi izbor, osvajati vec pokoren svet ili se vratiti “unazad”, zaboravljenoj introspekciji. Na ravni pesimizma, sta nam je ciniti, vise se niti ne moze postaviti kao pitanje, jer je sloboda izbora svedena na utapanje u znake poretka volje ili negaciju licnosti kojom se odlikuje istok. Ali svet nikada nije toliko sobom pomiren da ne trazi nove arhetipove.

Insistiranje na vlastitoj posebnosti, medjutim, na osobitosti perspektive, govori samo o kvantifikaciji sadrzaja, koji su neki vanjski sadrzaji i ne mogu se odlikovati simbolom izvan te same i proste zelje da se bude razlicit, nikako drugaciji. Gotovo da je i versko opredeljenje, danas, jednako navijackim bojama omiljenog kluba. Toliko je ono sto uzvisuje pretvoreno u modalitete spoljasnjosti. Subjektivnost nas, tako, vodi u kvantitativnu beskonacnost gomile jednakih jedinki, koje svaka za sebe imaju privid svoje posebnosti, a uniformnosti sveta izvan sebe.

Takodje, socijalizacijom ustrojen karakter, koji coveka postavlja iskljucivo kao ekonomski subjekat, predstavlja nametanje samodovoljnosti, u kojem osoba postaje orudje sopstvenog egoizma, kojem je utilitarizam zajednice samo korektiv. Pod ovim se moze podrazumevati i prisiljenost na konzumiranje informacija, sa kojih, ukoliko se iskljuci, pojedinac prestaje da bude u iluziji politickog subjektiviteta (uz dobro znanu napregnutost izmedju ceznje i ostvarene slobode, sto jeste jedno od veruju modernog demokratskog poretka, kao kontinuiranog, nikad dovrsenog procesa).

Visestruka su pitanja i zahtevi se mogu postaviti. Kako je moguce da subjektivizam autarhije stoji uporedo sa oslobodjenom kolektivistickom voljom? Kako je moguce da smo istovremeno samoljubivi pojedinci i uzorni pripadnici drzave koji verno sluze u ratu? Kada i kako nastaje ova granica koja postavlja cilj jednog drustva iznad pojedinca? Zasto nam je totalitarizam toliko blizak ako smo civilizacija subjektivnosti?

Moramo pokusati doci do tacke kada je subjektivnost postala svoja izopacenost i pokusati da osvetlimo sta je znacila stoicka povucenost, sta hriscanski moral u svojoj snazi da pojedinca usmeri na vertikalu, sta gradjanska volja da se jedan princip prava na slobodu, jednakost i privatnost iznova izdvoji kao model ljudske zajednice. Zelja je uspostava veza ovih ideala sa potonjom i aktuelnom uniformnom subjektivnoscu, koja je samo odraz i prazno slovo na papiru, ovih zadatih normi jedinke i drustvenih odnosa.

*

Odgovor na pitanje da li bi predali zivot (i drugu zrtvu) ideji se krije u okviru paradoksa: "zivot je najvisa vrednost" i "zivot za nista ne bih dao".

Na prvi pogled, ako zivot jeste vrednost za sebe, nije ga logicno predati za bilo sta. Ali ovo prvo je ideja koja se mora braniti u realnoj situaciji ugrozenosti tog osnovnog prava, a takodje predstavlja ideju za koju se treba civilizacijski izboriti.

A paradoks je u obrnutoj vizuri. Jer ako zivot ne treba poloziti ni po koju cenu, kako je onda ovo prvo ideja koja prevazilazi coveka, odnosno kako je zivot uopste (najvisa) vrednost?

Istorijska smrt je cesto potvrda zivota, pa i njegove vrednosti. U smislu jedne obicajnosti ili arhetipa. Sto nikako ne treba mesati sa plemenskim, ritualnim zrtvovanjem.

Ono sto sam naveo je pitanje koje posavljaju postmoderni mislioci i odnosi se na tu potpunu eticku provaliju izmedju vrednosti koja je na pozornici i njenog rezultata kojem kada se postavi logicno kontra pitanje nalazi se u sasvim drugacijem kontekstu. I to je onda pitanje o subjektivnosti i njenom odnosu prema vrednosti koju reprezentuje.

Uz osionosti i ne brizi za drugoga, mi danas govorimo i o usamljenosti, o saprozimanju ovih pojmova i koji je tu prethodeci. Sta je ono sto uzrokuje svest o tako ostro postavljenoj licnoj koristi iznad svega ostalog? Kako nastaje ovaj samodostatan subjekat i gde su mu koreni?

Ne misli se ovde nuzno na napredovanje na drustvenoj lestvici, niti na kulturalnost, vec na ogledanje(lo) pojedinacnih zadovoljstina koje mogu da se postave kao opste mesto. U kojem onda licni pogled ili percepcija trose jednake osobine, a opet su u konfliktu, a (sto je sustina), ne vide njegov privid, iluziju razlike. I nije to sad prizeman psiholoski ogled u narcizmu malih razlika, jer je rec o drustvenom modelu ponasanja. Zato koristimo pojam opsteg, da bi obelezili tu zavodljivost koja je povrsinska, a opet dominirajuca. Rec je, dakle, o konsenzusu da se licna optika kreira bez obzira na njenu realnu podlogu. I svakako, da se svaki licni uvid i pravo imaju postovati. Ali to je norma koja nije nuzna, ako se stvari vec postave tako da individua usmerena na, izuzev zadovoljavanja potreba materijalnog, i na ovu vizuru singulariteta, koju mozda moze ostvariti samo u projekciji, odnosno pogledom na uprosecene (uobicajene) modele koji se predstavljaju kao javni. To je ono opste (na licu subjekta). Prostije: moj egoizam funkcionise zahvaljajuci mehanizmu odbrane od simuliranih identiteta koji se predocavaju kao oni koji "normiraju" (prevashodno u posredovanom javnom mnenju).

Nije vise kljuc za sve odgovore drustvenog zatvaranja u pojmu nacije, iako je ona svakako ideoloska podloga koja je uzrokovala srastanje subjekta i opsteg. Naravno da su ovde moguca visestruka razlikovanja, spram pojedinog drustva, ali i spram dostignutog stepena shvatanja drustva kao prostora za ostvarenje partikularnih interesa. Ako bi ovde rekli, drzave, recenica bi se sustinski izmenila. Ali ovde govorimo zapravo o manirizmu koji je protivrecan, sto je sve vise na delu, gde jaca individua, ali ovog puta ne na racun opsteg interesa. To je na prvi pogled prica o gradjanskom oslobadjanju, ali je posmatramo kroz rezultat, a tu je promidzba vrednost, to je ono sto se zove i multikulturalnost. Medjutim, nas svetonazor, ovde, prica o izvrgavanju vrednosti. Na toj ravni se ne radi o potrebi za sirinom kulturnog obrasca, vec zapravo ovo poimanje subjekta moze da vazi za drustva koja su presla svoj razvoj u modelima kulturnog izraza, pa je na sceni jedan oblik nihilizma kroz samopotvrdjivanje u okviru postojeceg, a slika celine drustva time ne trpi nikakvu promenu. Govorimo dakle o zasicenju zajednice u kojoj je cinjenica da je ostvarena individualnost, koju je moguce plasirati, dovoljan dokaz da ustvrdimo da je time i drustveni konsenzus zavrsena stvar. Ali da li je to bas tako? Ili je moguce na ovaj pomenut nacin, jednim modelom subjekta kao drustvenim simbolom, na kojem je cak moguce se drznuti i ustvrditi da je drugaciji oblik zatvaranja zajednice. To je, u jednom smislu, i pitanje, ne samo pozicije intelektualca, vec zapravo i njegovog realnog dometa ili cak suvisnosti.

Kada vec spominjemo suvisnost intelektualca, ne misli se ovde na popularnu verziju price o trzisnoj utakmici i dovrsenom kapitalizmu, jer jamacno da nezavistan intelektualac postoji, iako ostaje unutar socijalnih matrica (odnosno obrazovnog sistema). Misli se na trosenje intelektualnih resursa kada je pogodnost recepcije krajnje minorna, jer je na sceni olako stavljanje u tabore, etiketa jedne fil. teorije ili cak teorijskog profila. Pa je tako danas moguce postaviti se iznad intelektualne velicine jednog svetonazora, ili cak esnafa, samo cinjenicom da paralelno, ravnopravno, ezgistiraju nauke, naucni sistemi i strukture koje sobom obuhvataju (ili bolje reci plediraju na to) kompletnu ljudsku duhovnost. Posebno je pitanje, naravno: Ima li jos metafizike? Ima li svoju zamenu ili je cak obuhvacena nekim naucnim paradigmama, preodenuta u aktuelnu sveopstu parcijalizaciju ljudskog.

90-e su donele promene u globalizaciji i to je tesko poreci. Ne moze se sada govoriti o onom sistemu koji je nicao na pocetku 20-og veka. Time je mozda ovaj civilizacijski momenat doziveo svoj brzi sunovrat. Sto, naravno, ne mora da znaci nista bitno u kontekstu trajanja ovog zacrtanog puta i modela demokratije i medjudrzavnih odnosa, koji, takodje, bitno uticu na produzenje drustvenog procesa s kojim smo suoceni. Pomeranja nisu "golim okom" primetna , ali vec postaju deo nove drustvene teorije.


Pojedinac se danas nalazi na raskolu one nemogucnosti izbora o kojoj govori Kierkegaard, u "Bolesti na smrt". Kada govori o ocajanju besmrtnosti zbog smrtnosti, rec je zapravo o strahu od gubljenja ega koji je sebe zadrzao kao sebe-dovoljnog. A kada mu suprotstavlja ocajanje smrtnosti zbog besmrtnosti, radi se o egu koji je zastrasen beskrajem mogucnosti i sam zeli svoje zatvaranje.

*

Sustina je, zapravo, da nasa vernost ideji od pojave hriscanstva nije nikada radikalno izlazila iz okvira licnosti u kojoj se dovrsava. Odnosno, sabornost i fraternite su oduvek postavljeni samo kao korektivi osnovne ideje neprikosnovenosti subjekta (svakako i u okvirima poretka moci koji tvori drustvenu hijerarhiju, ali to je druga tema). A, sa druge strane, na prvi pogled neverovatno, smrt je legitimno prihvacena u kolektivistickim projektima koji su toboz bili predavanje na oltar ideji, a zapravo se moze reci da su u pitanju totalitarna ludila kao iskorak iz ovog “vremena egoizama”. Pa onda, zar ne mozemo izvuci zakljucak da je zapravo ideja o pravednom zrtvovanju, za sada, u kompletnoj poznatoj istoriji, bila najprihvatljivija u razdobljima sumanutosti opstih pogroma i da je, na taj nacin, to najcesi dozivljaj ove civilizacije kada je rec o predavanju ideji. Prihvatljiva smrt za ideju je, tako, smrt za poredak koji zapravo (a iz ugla antropoloskog pesimizma i gubljenja vere u istorijski progres) nema smisla izuzev razgradnje, sto je osnov modernog nihilizma.

Mislilac kontemporalnog je, dakle, na stanovistu da postmoderni pojedinac ide dalje od ovoga, pa su koncepti 20. veka sada potpuno nemoguci, niti je moguce ljude privoleti vise na zrtvu, tj na bilo kakav smisao, pa makar on imao osnov u zaumnom projektu nametanja eshatoloske istorijske ideje (ovo je znaci stvar proslosti). Medjutim, jednom naizgled invertovanom logikom postmoderni subjekt danas ponovo ima potrebu da se igra svojom smrcu, u cemu, jasno, opet nihilisticki, jedino i moze da se prepozna sopstveno postojanje. Ovo "igra" , naravno, jasno ukazuje na to da nije po sredi identitet koji samosvesno sebe predaje nekoj ideji koja je revolucionarna ili na bilo koji nacin vezana za potonji smisao cina. Igra je zapravo subjekat pobune u provokaciji, bas zelja da se pokaze da ta smrt i ne znaci nista, vec je i vapaj za vracanjem smisla i vrednosti samog zivota. Jan Palah pretstavlja negde i granicu moderne i postmoderne, u ovom smislu.

Zanimljivo je progovoriti i o savremenoj popularnosti mita u literaturi (a koja poriv i podlogu svakako moze naci u filozofskoj paradigmi savremenosti), povratku grckom mitu i stalnoj potrebi za ovim arhetipovima kao kolevci evropske kulture. Ili bajkovitim junacima srednjevekovlja, na istoku pogotovu. Tu treba prepoznati gde je veza ideje i smrti kao koren nasledja pseudomitoloske proslosti koja je vezana za opstanak kolektivnog u secanju (predanju), a sta je od ovih mitologema ono sto je motiv zrtve koji je moguce transponovati kao civilizacijski svevazeci. Jer i Grcka je paganska zaostavstina, a opet, mit je stalna inspiracija, valjda kao zelja da se restaurira svet koji nije vec dovoljno prepoznat i zagusen u svojoj ne-naivnosti, da mu se povrati tajna i probudi novo radjanje i neizvesnost.

Ideja i vrednost ma koliko delovale da su stvar licnog izbora, uvek se uopstavaju na planu neke obicajnosti ili morala, pa licno postaje samo statistika. Dakle, vaznost pojedinacnog zivota i izbora negira sam “koncept” savremenih znakova i simbola i on sa stanovista ideje moze znaciti jedino ako zauzme prostor svevazeceg primera za ideju koja se sublimira u civilizacijskom arhetipu ili, recimo, snazi mita jednog etniciteta.
Razocaranost je samo put do jedinog moguceg samodovoljnog ega, njegovo proizvodjenje ili nametanje. Ne nabedjenost, vec nuzan egoizam kao opstanak, ali naravno, varijacije i skretanja su brojni. Mada na jednom nivou i ne moze biti realne slike, o kojoj bi govorila psihologija, jer kako je moguce izdvojiti finese i "realna pokrica" samodovoljnosti, ako je ona vaznija od svega ostalog, ako je samopouzdanje i afirmacija proklamovano kao najvazniji model ponasanja, bez kojeg je nemoguce ne samo napredovati na drustvenoj lestvici, vec i zadrzati bilo kakav ljudski dignitet i, paradoksalno, osecanje pripadnosti zajednici. Model je tako svevazeci, a teza da na slici opsteg predstavlja sliku jednog opsteg subjekta, vec je uveliko u domenu drustvenih teorija.

Svaki civilizacijski projekat nuzno u sebi sadrzi i nihilisticku dimenziju, pogotovu nas zapadni, sa svojim fatalistickim rezultatom danas, kojem smo blizu, a koji, kako tvrdi Virilio, izvire upravo iz nase moci. Tako je zavrsen smisao (eshatologija kao rezultat namesto stalnog raspona kao zelje) i najveca opasnost ("gde raste spasonosno, raste i opasnost").

Ideal zrtve vise nije prisutan kao mala licna zrtva i primer hrabrosti. Mi, jednostavno i bukvalno, u modernim drustvima imamo institucionalizovane sluzbe koje reaguju i daju pomoc ugrozenima u bilo kom vidu. Time je i ideja bratstva i solidarnosti na nivou proklamovanog drustvenog konsenzusa, a ne u sferi slobodnog izbora pojedinca. Kada to opet okrenemo i postavimo pitanje sta smo predali drzavi, ispostavlja nam se racun za nasu nebrigu i najveci moguci oblik samodovoljnosti, koji moze da prisvoji svako opravdanje.

Nihilizam je odraz na liku smisla (njegov prirodni pratilac), a na granici svesnog i nesvesnog (iako ga psihologija smesta u ovaj drugi pojam). Veliko je pitanje kad je i koliko jedna zrtva nihilisticka, odnosno, cini nam se da ona u svakom slucaju pretenduje na svoj smisao (to joj je u semiotickom "opisu"), ali je, opet, sa druge strane, svaki ovaj pokusaj ujedinjen sa svojim razarajucim efektom za ono cemu se predaje. Ovako da postavimo: za predhriscanske zajednice smisao smrti je sa katarzicnim dejstvom i upotrebna za zajednicu. Za hriscanski svet (sa vecnim primerom arhetipa u logosu-Hristu ), ona ima uvek cilj u svojoj posledici, poruci, dakle uvek je upucena na zeljeni razvoj i smisao u buducem (ovde treba ubrojati i kolektivizme kao zemaljske projekte raja). Za postmodernizam, mozda, na tragu smo jednog zrtvovanja samo zarad povratka u stari identitet kojim je ljudski zivot nuzno predat ideji, a cime se pribavlja kakav takav identitet ogoljenoj subjektivnosti (u tom smislu "vapaj"). Zato je nihilizam, mozda najvise udruzen sa ovim poslednjim (ako se slozimo da stvari stoje tako i da zivimo vreme zasicenja subjekta).

Pubertet je licnost danas, deca smo smrti svih predjasnjih revolucija, pa ako mozda i sklonimo u stranu teoriju o kolektivnom nesvesnom, po kojoj bi bilo nezamislivo podneti kolicinu patnje proslosti i kojim bi kodom bili oznaceni kao starci na pocetku svog zivotnog razvoja, ne mozemo izbeci balast znanja koje nas pritiska i kroz blisko secanje na tragicnu proslost u istoriji, i kao brojnost recikliranih arhetipova ili artefakata u koje se utapamo.

*

Mada je jasno da govorimo o idejama za koje jeste vredno poloziti zivot, odnosno o onima u kojima je to cak nekako samorazumljivo, to moze vaziti i za ideje koje se tek kasnije ispostave kao sumanuti ili bolje reci istorijski promaseni projekti. Kada se upotrebi "sabornost koja prelazi kritican broj", rec je naravno o revoluciji. I to je onda ideja kolektivnog preobrazaja drustva koja nadilazi dotadasnji sistem, predstavlja potpunu eticko-ideolosko-politicku inovaciju, ili na poseban nacin "tumaci" (i naravno ekstrapolira) vec postojeci civilizacijski arhetip i time ga nadilazi.

Ako je hriscanstvo oznacilo subjektivnost (u vertikali prema logosu), ono je ujedno nekim svojim znacajnim sadrzajima i svetonazor kolektivnog spasa projektovanog u buducnost, u hilijazmu (hiljadugodisnje carstvo Bozije na zemlji), a ovim i u pomenutoj eshatoloskoj dimenziji i ideji humanizma koja se ospoljava u razvoju celog roda. To je revolucija koja cini nas civilizacijski izvor koji nije prevazidjen do danas (pitanje je da li ce ikada), ali i svojevrsnu, filogenezu, odnosno nesto sto dopusta krajnju slobodu redistribucije u okvirima i teorijskog tumacenja i prakticne primene (uostalom to i predstavlja snagu arhetipa).

Pa ako je jednom oslobodjenom pojedincu zauvek zacrtana volja koja dopusta da se razvija unutar sebe, da postane moralan zahvaljujuci otvorenosti za Boga, potreban je korak za (18. vekova) iz tog principa izvuci imanentnu svrhovistost covekovu u odredjenju slobode i morala, odnosno postaviti ideal gradjanske revolucije koji licnu slobodu postavlja u srediste. (Ruso, Monteskje, Kant). Nije tesko zakljuciti da se svaki moderan narod etablira u naciju od (sustinskog) prihvatanja hriscanstva pa do modernog gradjanskog ideala (pravne drzave i Monteskjeove podele vlasti).

Sa druge strane, ideja razvoja, u svom potpuno invertovanom obliku, postala je osnov filozofija progresa (cak i jednog dominantnog pogleda na svet danas, u smislu istorijske konotacije svakog pojedinacnog "dogadjaja" proslosti kao rudimentarnog (a ovim, naizgled najvise zbunjujuce, i samog izvora ove ideje) ) i preko hegelijanstva stupila na svetsku pozornicu u Marxovoj doktrini, koja je iznedrila zelju za prakticnom primenom zemaljskog raja.

Racionalizacije koje poseduju totalitarne ideologije je prica za sebe, njihovi akteri (vladajuci sloj) delaju potpuno van ikakvog preispitivanja, zatvoreni metod postaje pravilo u kojem je savest suvisna, a svaka drugost nepojmljiva. Fasizam koji ima iskljucivo paganska obelezja, pojavljuje se u 20. veku.

I sta sada reci za ispravnost predavanja ideji, kako izmeriti nasu mogucnost da uopste sagledamo pravednost svojih postupaka? Ima li humanizam vanvremenski ili bar trajni karakter? Uvereni smo da ima i da ga treba traziti u dva pomenuta moralna obrasca, hriscanskom i gradjanskom. Na kraju i iz razloga sto druge i ne poznajemo.

Kako je francuska revolucija dosla na slican nacin kao progres i zapravo ona oslobodila za onu drugu, i kako je u prvom zamahu hriscanstvo morala postaviti kao reakciju (a opet jeste njegova nadgradnja) je tema koja predstoji. Samprozimanje religije, revolucija i totalitarizama, ostaje tema kojom ce se nauka tek baviti.

Postoji naravno i humanisticki ideal Grcke, koji je daleko od reakcionarnog, ali koji svakako ima manjkavosti. Hegel bi rekao, da je Sokrat osudio ropstvo, postao bi Hrist. Opet "mali korak".

I kako se sad obratiti pitanju o smislu ili uzaludnosti zrtve? Gde uopste moze da se vidi licnost danas? Pojedinac je krajnje ugrozen, a civilizacija smo subjekta. Verovatno je zato tako lako sklizavanje u opsta merila koja mu predstavljaju cuvara i od odgovornosti i od nepodnosljivosti slobode i od sopstvene agresije i straha. Da ovaj sklon nije moguc, odnosno da je suocavanje neizbezno, nijedna generacija, cini se, ne moze kao iskustvo primiti od prethodne. Ipak, kaze Ceslav Milos u jednom intervjuu: " Ne cenim mnogo knjizevnost (mozemo i jasno da je u slucaju pisca prevedemo kao humanizam, dakle opste), drzim da je obicna dobrota mnogo vaznija".

Nas egoizam (pozitivan) je postavljen kao opsti, to je sustina gradjanske ideje. Ali ovim smo jasno suoceni sa razlikovanjem licnosti i praznog samozivog subjekta. I mozda se bas tu krije teskoca prihvatanja ove ideje, jer ona trazi rad na sebi, a drustvo kreativnih pojedinaca se cini utopija nad utopijama (autopieticni univerzum nekih modernih drustvenih teorija). Zato i jeste ovakvo shvatanje subjektivnosti suprotstavljeno opstanku, namesto da ga opredmecuje u zdravom drustvu.

Subjekat postmoderniteta predat je simuluranom identitetu, uprosecenom, sa predatim ingerencijama. Cime nikako nije disfunkcionalan, dapace.

Iz ugla pesimizma, demokratija je danas ujedinjena sa distribucijom srece.

Ostaje vera u trajne vrednosti, njihovo promisljanje, i borba protiv oholih koji zahtevaju njihov zavrsen smisao.

Pa gde si ti kosmarac, nema te odavno...

Eto, malo da se podsetimo. Veliki pozdrav.

postmodernisticka ekonomsko-socioloska debatovanja jesu vrh marksisticke misli o otudjenju. tvdim da ona danas dostizu krajnji izraz sopstvene nemoci i opa-zastarelosti da i sebi i bilo kom drugom pojasne ljudsko ponasanje...cast levi strosu. naravno,uvek ima casnih izuzetaka,ali to ne zavisi od okvira...objasnicu sve jednom jedinom recenicom>i u najneuglednijem ljudskom bicu nalazi se ljudski poriv.. onaj koji gore pom. `protocnom` tumacenju coveka stalno izmice ,samo zato jer se u toj paradi obilja,opet skroz suprotno njenom deklarisanom fragmentizmu, odvija vecna potraga za- `grand planom`... a bog mozda nije umro,vec se samo ..sakrio.
i verujem da noam comski konzumira i..kit-kat.